فصل: تفسير الآيات رقم (160- 172)

تفسير الآيات رقم ‏[‏142- 159‏]‏

‏{‏إِنَّ الْمُنَافِقِينَ يُخَادِعُونَ اللَّهَ وَهُوَ خَادِعُهُمْ وَإِذَا قَامُوا إِلَى الصَّلَاةِ قَامُوا كُسَالَى يُرَاءُونَ النَّاسَ وَلَا يَذْكُرُونَ اللَّهَ إِلَّا قَلِيلًا ‏(‏142‏)‏ مُذَبْذَبِينَ بَيْنَ ذَلِكَ لَا إِلَى هَؤُلَاءِ وَلَا إِلَى هَؤُلَاءِ وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبِيلًا ‏(‏143‏)‏ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ أَتُرِيدُونَ أَنْ تَجْعَلُوا لِلَّهِ عَلَيْكُمْ سُلْطَانًا مُبِينًا ‏(‏144‏)‏ إِنَّ الْمُنَافِقِينَ فِي الدَّرْكِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ وَلَنْ تَجِدَ لَهُمْ نَصِيرًا ‏(‏145‏)‏ إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا وَأَصْلَحُوا وَاعْتَصَمُوا بِاللَّهِ وَأَخْلَصُوا دِينَهُمْ لِلَّهِ فَأُولَئِكَ مَعَ الْمُؤْمِنِينَ وَسَوْفَ يُؤْتِ اللَّهُ الْمُؤْمِنِينَ أَجْرًا عَظِيمًا ‏(‏146‏)‏ مَا يَفْعَلُ اللَّهُ بِعَذَابِكُمْ إِنْ شَكَرْتُمْ وَآَمَنْتُمْ وَكَانَ اللَّهُ شَاكِرًا عَلِيمًا ‏(‏147‏)‏ لَا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلَّا مَنْ ظُلِمَ وَكَانَ اللَّهُ سَمِيعًا عَلِيمًا ‏(‏148‏)‏ إِنْ تُبْدُوا خَيْرًا أَوْ تُخْفُوهُ أَوْ تَعْفُوا عَنْ سُوءٍ فَإِنَّ اللَّهَ كَانَ عَفُوًّا قَدِيرًا ‏(‏149‏)‏ إِنَّ الَّذِينَ يَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ وَيُرِيدُونَ أَنْ يُفَرِّقُوا بَيْنَ اللَّهِ وَرُسُلِهِ وَيَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَنَكْفُرُ بِبَعْضٍ وَيُرِيدُونَ أَنْ يَتَّخِذُوا بَيْنَ ذَلِكَ سَبِيلًا ‏(‏150‏)‏ أُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ حَقًّا وَأَعْتَدْنَا لِلْكَافِرِينَ عَذَابًا مُهِينًا ‏(‏151‏)‏ وَالَّذِينَ آَمَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ وَلَمْ يُفَرِّقُوا بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ أُولَئِكَ سَوْفَ يُؤْتِيهِمْ أُجُورَهُمْ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِيمًا ‏(‏152‏)‏ يَسْأَلُكَ أَهْلُ الْكِتَابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتَابًا مِنَ السَّمَاءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسَى أَكْبَرَ مِنْ ذَلِكَ فَقَالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ فَعَفَوْنَا عَنْ ذَلِكَ وَآَتَيْنَا مُوسَى سُلْطَانًا مُبِينًا ‏(‏153‏)‏ وَرَفَعْنَا فَوْقَهُمُ الطُّورَ بِمِيثَاقِهِمْ وَقُلْنَا لَهُمُ ادْخُلُوا الْبَابَ سُجَّدًا وَقُلْنَا لَهُمْ لَا تَعْدُوا فِي السَّبْتِ وَأَخَذْنَا مِنْهُمْ مِيثَاقًا غَلِيظًا ‏(‏154‏)‏ فَبِمَا نَقْضِهِمْ مِيثَاقَهُمْ وَكُفْرِهِمْ بِآَيَاتِ اللَّهِ وَقَتْلِهِمُ الْأَنْبِيَاءَ بِغَيْرِ حَقٍّ وَقَوْلِهِمْ قُلُوبُنَا غُلْفٌ بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَيْهَا بِكُفْرِهِمْ فَلَا يُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِيلًا ‏(‏155‏)‏ وَبِكُفْرِهِمْ وَقَوْلِهِمْ عَلَى مَرْيَمَ بُهْتَانًا عَظِيمًا ‏(‏156‏)‏ وَقَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِيحَ عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ رَسُولَ اللَّهِ وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَكِنْ شُبِّهَ لَهُمْ وَإِنَّ الَّذِينَ اخْتَلَفُوا فِيهِ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّبَاعَ الظَّنِّ وَمَا قَتَلُوهُ يَقِينًا ‏(‏157‏)‏ بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَيْهِ وَكَانَ اللَّهُ عَزِيزًا حَكِيمًا ‏(‏158‏)‏ وَإِنْ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ إِلَّا لَيُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ يَكُونُ عَلَيْهِمْ شَهِيدًا ‏(‏159‏)‏‏}‏

الكسل‏:‏ التثاقل، والتثبط، والفتور عن الشيء‏.‏ ويقال‏:‏ أكسل الرجل إذا جامع فأدركه الفتور ولم ينزل‏.‏ الذبذبة‏:‏ الاضطراب بحيث لا يبقى على حال، قاله‏:‏ ابن عرفة والتردد بين الأمرين‏.‏ وقال النابغة‏:‏

ألم تر أن الله أعطاك سورة *** ترى كل ملك دونها يتذبذب

وقال آخر‏:‏

خيال لأم السلسبيل ودونها *** مسيرة شهر للبريد المذبذب

بكسر الثانية‏.‏ قال ابن جني‏:‏ أي القلق الذي لا يثبت‏.‏ قيل‏:‏ وأصله الذب، وهو ثلاثي الأصل ضعف فقيل‏:‏ ذبب، ثم أبدل من أحد المضعفين وهي الباء الثانية ذالاً فقيل ذبذب، وهذا على أصل الكوفيين‏.‏ وأما البصريون فهو عندهم رباعي كدحرج‏.‏

‏{‏إن المنافقين يخادعون الله وهو خادعهم‏}‏ تقدم تفسير يخادعون الله في أوّل البقرة‏.‏ ومعنى وهو خادعهم‏:‏ أي منزل الخداع بهم، وهذه عبارة عن عقوبة سماها باسم الذنب‏.‏ فعقوبتهم في الدنيا ذلهم وخوفهم، وفي الآخرة عذاب جهنم قاله ابن عطية‏.‏ وقال الحسن، والسدي، وابن جريج، وغيرهم من المفسرين‏:‏ هذا الخداع هو أنه تعالى يعطي هذه الأمّة يوم القيامة نوراً لكل إنسان مؤمن أو منافق، فيفرح المنافقون ويظنون أنهم قد نجوا، فإذا جاؤوا إلى الصراط طفئ نور كل منافق، ونهض المؤمنون‏.‏ وذلك قول المنافقين‏:‏ انظرونا نقتبس من نوركم وذلك هو الخداع الذي يجري على المنافقين‏.‏

وقال الزمخشري‏:‏ وهو خادعهم، وهو فاعل بهم ما يفعل الغالب في الخداع، حيث تركهم معصومين الدماء والأموال في الدنيا، وأعد لهم الدرك الأسفل من النار في الآخرة، ولم يخلهم في العاجل من فضيحة وإحلال بأس ونقمة ورعب دائم‏.‏ والخادع من خدعته إذا غلبته، وكنت أخدع منه انتهى‏.‏ وبعضه مسترق من كلام الزجاج‏.‏ قال الزجاج‏:‏ لما أمر بقبول ما أظهروا كان خادعاً لهم بذلك‏.‏ وقرأ مسلمة بن عبد الله النحوي‏:‏ خادعْهم بإسكان العين على التخفيف، واستثقال الخروج من كسر إلى ضم‏.‏ وهذه الجملة معطوفة على خبر إن‏.‏ وقال أبو البقاء‏:‏ هو في موضع الحال‏.‏

‏{‏وإذا قاموا إلى الصلاة قاموا كسالى‏}‏ أي متوانين لا نشاط لهم فيها، لأنهم إنما يصلون تستراً وتكلفاً، وينبغي للمؤمن أن يتحرز من هذه الخصلة التي ذمّ المنافقون، وأن يقبل إلى صلاته بنشاط وفرغ قلب وتمهل في فعلها، ولا يتقاعس عنها فعل المنافق الذي يصلي على كرهٍ لاعن طيب نفس ورغبة‏.‏ وما زال في كل عصر منافقون يتسترون بالإسلام، ويحضرون الصلوات كالمتفلسفين الموجودين في عصرنا هذا، وقد أشار بعض علمائنا إليهم في شعر قاله وضمن فيه بعض الآية، فقال في أبي الوليد بن رشد الحفيد وأمثاله من متفلسفة الإسلام‏:‏

لأشياع الفلاسفة اعتقاد *** يرون به عن الشرح انحلالا

أباحوا كل محظور حرام *** وردّوه لأنفسهم حلالا

وما انتسبوا إلى الإسلام إلا *** لصون دمائهم أن لا تسالا

فيأتون المناكر في نشاط *** ويأتون الصلاة وهم كسالى

وقرأ الجمهور‏:‏ كسالى بضم الكاف، وهي لغة أهل الحجاز‏.‏ وقرأ الأعرج‏:‏ كسالى بفتح الكاف وهي لغة تميم وأسد‏.‏ وقرأ ابن المسيمفع‏:‏ كسلى على وزن فعلى، وصف بما يوصف به المؤنث المفرد على مراعاة الجماعة كقراءة‏.‏ ‏{‏وترى الناس سكرى‏}‏ ‏{‏يراؤُون الناس‏}‏ أي يقصدون بصلاتهم الرياء والسمعة وأنهم مسلمون‏.‏ وهي من باب المفاعلة، يرى المرائي الناس تجمله بأفعال الطاعة، وهم يرونه استحسان ذلك العمل‏.‏ وقد يكون من باب فاعل بمعنى فعل، نحو نعمة وناعمة‏.‏ وروى أبو زيد‏:‏ رأت المرأة المرآة إذا أمسكتها لترى وجهها‏.‏ وقرئ‏:‏ يرؤن بهمزة مضمومة مشددة بين الراء والواو‏.‏ وقال ابن عطية‏:‏ وهي أقوى في المعنى من يراؤون، لأن معناها يحملون الناس على أن يروهم ويتظاهرون لهم بالصلاة وهم يبطنون النفاق‏.‏ ونسب الزمخشري هذه القراءة لابن أبي إسحاق إلا أنه قال قرأ‏:‏ يرؤنهم همزة مشددة مثل‏:‏ يرعونهم أي يبصرونهم أعمالهم، ويراؤونهم كذلك‏.‏

‏{‏ولا يذكرون الله إلا قليلاً‏}‏ قال الحسن‏:‏ قل لأنه كان يعمل لغير الله‏.‏ وقال قتادة‏:‏ ما معناه إنما قل لكونه لم يقبله، وما رده الله فكثيره قليل، وما قبله فقليله كثير‏.‏ وقال غيره‏:‏ قل بالنسبة إلى خوضهم في الباطل وقولهم الزور والكفر‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ إلا قليلاً، لأنهم لا يصلون قط غائبين عن عيون الناس إلا ما يجاهرون به، وما يجاهرون به قليل، لأنهم ما وجدوا مندوحة من تكلف ما ليس في قلوبهم لم يتكلفوه، أولا يذكرون الله بالتسبيح والتهليل إلا ذكراً قليلاً‏.‏ ويجوز أن يراد بالقلة العدم انتهى‏.‏ ولا يجوز أنْ يراد به العدم، لأن الاستثناء يأباه، وقد رددنا هذا القول عليه وعلى ابن عطية في هذه السورة‏.‏ وقيل‏:‏ قل لأنهم قصدوا به الدنيا وزهرتها، وذلك فإنّ متاع الدنيا قليل، وقيل في الكلام حذف تقديره‏:‏ ولا يذكرون عقاب الله وثوابه إلا قليلاً لاستغراقهم في الدنيا، وغلبة الغفلة على قلوبهم‏.‏ والظاهر أنّ الذكر هنا هو باللسان، وأنهم قلَّ أن يذكروا الله بخلاف المؤمن المخلص، فإنه يغلب على أحواله ذكر الله تعالى‏.‏

‏{‏مذبذبين بين ذلك‏}‏ أي مقلقين‏.‏ قال الزمخشري‏:‏ ذبذبهم الشيطان والهوى بين الإيمان والكفر يتردّدون بينهما متحيرين، كأنه يذب عن كلا الجانبين أي يذاد فلا يقر في جانب واحد، كما يقال‏:‏ فلان يرمي به الرحوان، إلا أن الذبذبة فيها تكرير ليس في الذب، كان المعنى‏:‏ كلما مال إلى جانب ذب عنه انتهى‏.‏ ونسب الذبذبة إلى الشيطان، وأهل السنة يقولون‏:‏ إنّ هذه الحياة والذبذبة إنما حصلت بإيجاد الله‏.‏ وفي الحديث‏:‏ «مثل المنافق مثل الشاة العابر بين الغنيمن» والإشارة بذلك إلى حالتي الكفر والإيمان كما قال تعالى‏:‏

‏{‏عوان بين ذلك‏}‏ أي بين البكر والفارض‏.‏

وقال ابن عطية‏:‏ وأشار إليه وإنْ لم يتقدم ذكر الظهور لضمن الكلام له، كما جاء‏:‏ ‏{‏حتى توارت بالحجاب‏}‏ و‏{‏كل من عليها فان‏}‏ انتهى وليس كما ذكر، بل تقدم ما تصح إليه الإشارة من المصدرين اللذين دل عليهما ذكر الكافرين والمؤمنين، فهو من باب‏:‏ إذا نهى السفيه جرى إليه‏.‏

وقرأ ابن عباس وعمرو بن فائد‏:‏ مذبذبين بكسر الذال الثانية، جعلاه اسم فاعل أي مذبذبين أنفسهم أو دينهم، أو بمعنى متذبذبين كما جاء صلصل وتصلصل بمعنى‏.‏ وقرأ أُبي‏:‏ متذبذبين اسم فاعل من تذبذب أي اضطرب، وكذا في مصحف عبد الله‏.‏ وقرأ الحسن‏:‏ مذبذبين بفتح الميم والذالين‏.‏ قال ابن عطية‏:‏ وهي قراءة مردودة انتهى‏.‏ والحسن البصري من أفصح الناس يحتج بكلامه، فلا ينبغي أن ترد قراءته، ولها وجه في العربية، وهو أنه أتبع حركة الميم بحركة الذال، وإذا كانوا قد أتبعوا حركة الميم بحركة عين الكلمة في مثل منتن وبينهما حاجز فلان يتبعوا بغير حاجز أولى، وكذلك اتبعوا حركة عين منفعل بحركة اللام في حالة الرفع فقالوا‏:‏ منحدر، وهذا أولى لأن حركة الإعراب ليست ثابتة خلاف حركة الذال، وهذا كله توجيه شذوذ‏.‏ وعلى تقدير صحة النقل عن الحسن أنه قرأ بفتح الميم‏.‏ وقرأ أبو جعفر‏:‏ مدبدبين بالدال غير معجمة، كأن المعنى‏:‏ أخذتهم تارة بدبة، وتارة في دبة، فليسوا بماضين على دبة واحدة‏.‏ والدبة الطريقة، وهي في حديث ابن عباس‏:‏ «اتبعوا دبة قريش، ولا تفارقوا الجماعة» ويقال‏:‏ دعني ودبتي، أي طريقتي وسجيتي‏.‏ قال الشاعر‏:‏

طها هذريان قل تغميض عينه *** على دبة مثل الخنيق المرعبل

وانتصاب مذبذبين على الحال من فاعل يراؤون، أو فاعل ولا يذكرون‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ مذبذبين‏:‏ إمّا حال من قوله‏:‏ ولا يذكرون عن واو يراؤونهم، أي يراؤونهم غير ذاكرين مذبذبين‏.‏ أو منصوب على الذم‏.‏

‏{‏لا إلى هؤلاء ولا إلى هؤلاء‏}‏ والمراد بأحد المشار إليهم المؤمنون، وبالآخر الكافرون‏.‏ والمعنى‏:‏ لا يعتقدون الإيمان فيعدوا من المؤمنين، ولم يقيموا على إظهار الكفر فيعدوا مع الكافرين‏.‏ ويتعلق إلى بمحذوف تقديره‏:‏ ولا منسوبين إلى هؤلاء، وهو موضع الحال‏.‏

‏{‏ومن يضلل الله فلن تجد له سبيلاً‏}‏ أي فلن تجد لهدايته سبيلاً، أو فلن تجد سبيلاً إلى هدايته‏.‏

‏{‏يا أيها الذين آمنوا لا تتخذوا الكافرين أولياء من دون المؤمنين‏}‏ لما كان هذا الوصف من أوصاف المنافقين، وتقدم ذمهم بذلك، نهى الله تعالى المؤمنين عن هذا الوصف‏.‏ وكان للأنصار في بني قريظة رضاع وحلف ومودة، فقالوا لرسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ من نتولى‏؟‏ فقال‏:‏ ‏{‏المهاجرون‏}‏‏.‏ وقال القفال‏:‏ هذا نهي للمؤمنين عن موالاة المنافقين يقول‏:‏ قد بينت لكم أخلاق هؤلاء المنافقين فلا تتخذوا منهم أولياء انتهى‏.‏ فعلى هذا هل الكافرون هنا اليهود أو المنافقون قولان‏؟‏ وقال ابن عطية‏:‏ خطابه للمؤمنين يدخل فيه بحكم الظاهر المنافقون المظهرون للإيمان، وفي اللفظ رفق بهم وهو المراد بقوله‏:‏ أتريدون أن هذا التوفيق إنما هو لمن ألمّ بشيء من العقل المؤدّي إلى هذه الحال، والمؤمنون المخلصون ما ألموا بشيء من ذلك‏.‏

ويقوي هذا المنزع قوله تعالى‏:‏ من دون المؤمنين، أي‏:‏ والمؤمنون العارفون المخلصون غيب عن هذه الموالاة، وهذا لا يقال للمؤمنين المخلصين بل المعنى‏:‏ يا أيها الذين أظهروا الإيمان والتزموا لوازمه انتهى‏.‏ قيل‏:‏ وفي الآية دليل على أنّ الكافر لا يستحق على المسلم ولاية بوجه ولداً كان أو غيره، وأن لا يستعان بذمي في أمر يتعلق به نصرة وولاية كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏لا تتخذوا بطانة من دونكم‏}‏ وقد كره بعض العلماء توكيله في الشراء والبيع، وفي دفع المال إليه مضاربة‏.‏

‏{‏أتريدون أن تجعلوا لله عليكم سلطاناً مبيناً‏}‏ أي حجة ظاهرة واضحة بموالاتكم الكافرين أو المنافقين على قول القفال‏.‏ والمعنى‏:‏ أنه يأخذكم إن واليتم الكفار بانتقام منه، وله عليكم في ذلك الحجة الواضحة، إذْ قد بين لكم أحوالهم ونهاكم عن موالاتهم‏.‏ وقيل‏:‏ السلطان هنا القهر والقدرة‏.‏ والمعنى‏:‏ أنه يسلط عليكم بسبب اتخاذكم الكفار أولياء والسلطان‏.‏ قال الفراء‏:‏ أنث وذكر، وبعض العرب يقول‏:‏ قضت به عليك السلطان، وقد أخذت فلاناً السلطان، والتأنيث عند الفصحاء أكثر انتهى‏.‏ فمن ذكر ذهب به إلى البرهان والاحتجاج، ومن أنّث ذهب به إلى الحجة، وإنما اختير التذكير هنا في الصفة وإن كان التأنيث أكثر، لأنه وقع الوصف فاصلة، فهذا هو المرجح للتذكير على التأنيث‏.‏ وقال ابن عطية‏:‏ والتذكير أشهر وهي لغة القرآن حيث وقع، وهذا مخالف لما قاله الفراء‏.‏ وإذا سمي به صاحب الأمر فهو على حذف مضاف والتقدير‏:‏ ذو السلطان، أي‏:‏ ذو الحجة على الناس إذ هو مدبرهم والناظر في مصالحهم ومنافعهم‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ لا تتشبهوا بالمنافقين في اتخاذهم اليهود وغيرهم من أعداء الإسلام أولياء سلطان حجة بينة يعني‏:‏ أنّ موالاة الكافرين بينة على المنافقين‏.‏ وعن صعصعة بن صرحان أنه قال لابن أخ له خالص المؤمن وخالق الكافر والفاجر‏:‏ فإنّ الفاجر يرضى منك بالخلق الحسن، وإنه يحق عليك أن تخالص المؤمن‏.‏

‏{‏إن المنافقين في الدرك الأسفل من النار‏}‏ قال ابن عباس‏:‏ الدرك لأهل النار كالدرج لأهل الجنة، إلا أنّ الدرجات بعضها فوق بعض، والدركات بعضها أسفل من بعض انتهى‏.‏ وقال أبو عبيدة‏:‏ الدركات الطبقات‏:‏ وأصلها من الإدراك أي‏:‏ هي متداركة متلاحقة‏.‏ وقال ابن مسعود وأبو هريرة‏:‏ هي من توابيت من حديد متعلقة في قعر جهنم، والنار سبع دركات، قيل‏:‏ أولها جهنم، ثم لظى، ثم الحطمة، ثم السعير، ثم سقر، ثم الجحيم، ثم الهاوية‏.‏ وقد تسمى جميعها باسم الطبقة الأولى، وبعض الطبقات باسم بعض، لأن لفظ النار يجمعها‏.‏

وقال ابن عمر‏:‏ أشدّ الناس عذاباً يوم القيامة المنافقون، ومن كفر من أصحاب المائدة وآل فرعون‏.‏ وتصديق ذلك في كتاب الله هذه الآية في المنافقين‏:‏ و‏{‏فإني أعذبه عذاباً لا أعذبه أحداً من العالمين‏}‏ ‏{‏وأدخلوا آل فرعون أشدّ العذاب‏}‏ وإنما كان المنافق أشدّ عذاباً من غيره من الكفار لأنه مثله في الكفر، وضم إلى الكفر الاستهزاء بالإسلام وأهله، والمداجاة واطلاع الكفار على أسرار المسلمين فهو أشد غوائل من الكفار وأشد تمكيناً من أذى المسلمين‏.‏

وقرأ الحرميان والعربيان‏:‏ في الدرك بفتح الراء‏.‏ وقرأ حمزة، والكسائي، والأعمش، ويحيى بن وثاب‏:‏ بسكونها، واختلف عن عاصم‏.‏ وروى الأعمش والبرجمي‏:‏ الفتح، وغيرهما الإسكان‏.‏ قال أبو علي‏:‏ وهما لغتان كالشمع والشمع، واختار بعضهم الفتح لقولهم‏:‏ في الجمع أدراك كجمل وإجمال يعني‏:‏ أنه ينقاس في فعل أفعال، ولا ينقاس في فعل‏.‏ وقال عاصم‏:‏ لو كان بالفتح لقيل‏:‏ السفلى‏.‏ قال بعضهم‏:‏ ذهب عاصم إلى أنَّ الفتح إنما هو على أنه جمع دركة كبقرة وبقر انتهى‏.‏ ولا يلزم ما ذكره من التأنيث، لأن الجنس المميز مفرده بهاء التأنيث، يؤنث في لغة الحجاز، ويذكر في لغة تميم ونجدة، وقد جاء القرآن بهما، إلا ما استثني لأنه يتحتم فيه التأنيث أو التذكير، وليس دركة ودرك من ذلك، فعلى هذا يجوز تذكير الدرك وتأنيثه‏.‏

‏{‏ولن تجد له نصيراً‏}‏ أي مانعاً من العذاب ولا شافعاً يشفع‏.‏

‏{‏إلا الذين تابوا وأصلحوا واعتصموا بالله وأخلصوا دينهم لله فأولئك مع المؤمنين‏}‏ أي تابوا من النفاق وأصلحوا أعمالهم، وتمسكوا بالله وكتابه، ولم يكن لهم ملجأ ولا ملاذ إلا الله، وأخلصوا دينهم لله أي‏:‏ لا يبتغون بعمل الطاعات إلا وجه الله تعالى‏.‏ ولما كان المنافق متصفاً بنقائص هذه الأوصاف من الكفر وفساد الأعمال والموالاة للكافرين والاعتزاز بهم والمراءاة للمؤمنين، شرط في توبتهم ما يناقض تلك الأوصاف وهي التوبة من النفاق، وهي الوصف المحتوي على بقية الأوصاف من حيث المعنى‏.‏ ثم فصل ما أجمل فيها، وهو الإصلاح للعمل المستأنف المقابل لفساد أعمالهم الماضية، ثم الاعتصام بالله في المستقبل وهو المقابل لموالاة الكافرين والاعتماد عليهم في الماضي، ثم الإخلاص لدين الله وهو المقابل للرياء الذي كان لهم في الماضي، ثم بعد تحصيل هذه الأوصاف جميعها أشار إليهم بأنهم مع المؤمنين، ولم يحكم عليهم بأنهم المؤمنون، ولا من المؤمنين، وإن كانوا قد صاروا مؤمنين تنفيراً مما كانوا عليه من عظم كفر النفاق وتعظيماً لحال من كان متلبساً به‏.‏ ومعنى‏:‏ مع المؤمنين، رفقاؤهم ومصاحبوهم في الدارين‏.‏ والذين تابوا مستثنى من قوله‏:‏ في الدرك‏.‏ وقيل من قوله‏:‏ فلن تجد لهم‏.‏ وقيل‏:‏ هو مرفوع على الابتداء، والخبر فأولئك‏.‏ وقال الخوفي‏:‏ ودخلت الفاء لما في الكلام من معنى الشرط المتعلق بالذين‏.‏

‏{‏وسوف يؤت الله المؤمنين أجراً عظيماً‏}‏ أتى بسوف، لأن إيتاء الأجر هو يوم القيامة، وهو زمان مستقبل ليس قريباً من الزمان الحاضر‏.‏

وقد قالوا‏:‏ إنّ سوف أبلغ في التنفيس من السين، ولم يعد الضمير عليهم فيقال‏:‏ وسوف يؤتيهم، بل أخلص ذلك الأجر للمؤمنين وهم رفقاؤهم، فيشاركونهم فيه ويساهمونهم‏.‏ وكتب يؤت في المصحف بغير ياء، لمّا حذفت في اللفظ لالتقاء الساكنين حذفت في الخط، ولهذا نظائر في القرآن‏.‏ ووقف يعقوب عليها بالياء، ووقف السبعة بغير ياء اتباعاً لرسم المصحف‏.‏ وقد روى الوقف بالياء عن‏:‏ حمزة، والكسائي، ونافع‏.‏ وقال أبو عمرو‏:‏ ينبغي أن لا يوقف عليها لأنه إن وقف بغير ياء خالف النحويين، وإن وقف بياء خالف لفظ المصحف‏.‏ والأجر العظيم هو الخلود في الجنة‏.‏

‏{‏ما يفعل الله بعذابكم إن شكرتم وآمنتم‏}‏ الخطاب قيل‏:‏ للمؤمنين‏.‏ وقيل‏:‏ للكافرين، وهو الذي يقتضيه سياق الكلام‏.‏ وهذا استفهام معناه النفي أي‏:‏ ما يعذبكم إنْ شكرتم وآمنتم‏.‏ والمعنى‏:‏ أنه لا منفعة له في ذلك ولا حاجة، لأن العذاب إنما يكون لشيء يعود نفعه أو يندفع ضره عن المعذب، والله تعالى منزه عن ذلك، وإنما عقابه المسيء لأمر قضت به حكمته تعالى، فمن شكره وآمن به لا يعذبه‏.‏

وما استفهام كما ذكرنا في موضع نصب بفعل، التقدير‏:‏ أي شيء يفعل الله بعذابكم‏.‏ والباء للسبب، استشفاء أم إدراك ثأر، أم جلب منفعة، أم دفع مضرة، فهو تعالى منزه عن ذلك‏.‏ وأجاز أبو البقاء أنْ تكون ما نافية، قال‏:‏ والمعنى‏:‏ ما يعذبكم‏.‏ ويلزم على قوله أن تكون الباء زائدة، وجواب الشرط محذوف يدل عليه ما قبله أي‏:‏ إن شكرتم وآمنتم فما يفعل بعذابكم‏.‏

ذكر عن ابن عباس أنّ المراد بالشكر هنا توحيد الله‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ ‏(‏فإن قلت‏)‏‏:‏ لم قدم الشكر على الإيمان‏؟‏ ‏(‏قلت‏)‏‏:‏ لأن العاقل ينظر إلى ما عليه من النعمة العظيمة في خلقه وتعريضه للمنافع فيشكر شكراً مبهماً، فإذا انتهى به النظر إلى معرفة المؤمن به المنعم آمن به، ثم شكر شكراً مفصلاً، فكان الشكر متقدماً على الإيمان، وكان أصل التكليف ومداره‏.‏ وقال ابن عطية‏:‏ الشكر على الحقيقة لا يكون إلا مقترناً بالإيمان، لكنه ذكر الإيمان تأكيداً وتنبيهاً على جلالة موقعه انتهى‏.‏ وأبعد من ذهب إلى أنه على التقديم والتأخير أي‏:‏ إن آمنتم وشكرتم‏.‏

‏{‏وكان الله شاكراً عليماً‏}‏ شاكراً أي‏:‏ مثيباً موفياً أجوركم‏.‏ وأتى بصفة الشكر باسم الفاعل بلا مبالغة ليدل على أنه يتقبل ولو أقل شيء من العمل، وينميه عليماً بشكركم وإيمانكم فيجازيكم‏.‏ وفي قوله‏:‏ عليماً، تحذير وندب إلى الإخلاص لله تعالى‏.‏ وقيل‏:‏ الشكر من الله إدامة النعم على الشاكر‏.‏

‏{‏لا يحب الله الجهر بالسوء من القول إلا من ظُلم‏}‏ قال مجاهد‏:‏ تضيف رجل قوماً فأساؤا قراه، فاشتكاهم، فعوتب، فنزلت‏.‏ وقال مقاتل‏:‏ نال رجل من أبي بكر الصديق رضي الله عنه والرسول عليه السلام، حاضر، فسكت عنه أبو بكر مراراً ثم رد عليه، فقام الرسول صلى الله عليه وسلم فقال أبو بكر‏:‏ يا رسول الله شتمني فلم تقل شيئاً، حتى إذا رددت عليه قمت، فقال‏:‏

«إن ملكاً كان يجيب عنك، فلما رددت عليه ذهب وجاء الشيطان» فنزلت‏.‏ ومناسبة هذه الآية لما قبلها هي أنه تعالى لما ذكر من أحوال المنافقين وذمهم وإظهار فضائحهم ما ذكر، وبين ظلمهم واهتضامهم جانب المؤمنين، سوّغ هنا للمؤمنين أن يذكروهم بما فيهم من الأوصاف الذميمة‏.‏ وقال عليه السلام‏:‏ «اذكروا الفاسق بما فيه كي يحذره الناس»‏.‏ وقرأ الجمهور‏:‏ إلا من ظلم مبنياً للمفعول‏.‏ وقال ابن عباس وغيره‏:‏ إلا من ظلم، فإنّ له أن يدعو على من ظلمه، وكان ذلك رخصة من الله له، وإن صبر فهو خير له‏.‏ وقال الحسن‏:‏ لا يدعو عليه، ولكن ليقل‏:‏ اللهم أعني عليه، اللهم استخرج حقي، اللهم حل بينه وبين ما يريد من ظلمي‏.‏ وقال ابن جريج‏:‏ يجازيه بمثل فعله، ولا يزيد عليه‏.‏ وقيل‏:‏ هو أن يبدأ بالشتم فيردّ على من شتمه، وتقدم قول مجاهد أنها في الضيف يشكو سوء صنيع المضيف معه، ونسب إلى الظلم لأنه مخالف للشرع والمروءة‏.‏ وقال المنير‏:‏ معناه إلا مَن أكره على أن يجهر بالسوء كفراً ونحوه فذلك مباح، والآية في الإكراه، وهذا الاستثناء متصل على تقدير حذف مضاف أي‏:‏ الأجهر من ظلم‏.‏ وقيل‏:‏ الاستثناء منقطع والتقدير‏:‏ لكنّ المظلوم له أن ينتصف من ظالمه بما يوازى ظلامته قاله‏:‏ السدي، والحسن، وغيرهما‏.‏ وبالسوء متعلق بالجهر، وهو مصدر معرّف بالألف واللام، والفاعل محذوف، وبالجهر في موضع نصب‏.‏ ومن أجاز أن ينوي في المصدر بناؤه للمفعول الذي لم يسم فاعله قدّر أنّ بالسوء في موضع رفع، التقدير‏:‏ أن يجهر مبنياً للمفعول الذي لم يسم فاعله‏.‏ وجوّز بعضهم أن يكون من ظلم بدلاً من ذلك الفاعل المحذوف التقدير‏:‏ أن أحد إلا المظلوم، وهذا مذهب الفراء‏.‏ أجاز الفراء فيما قام إلا زيد أن يكون زيد بدلاً من أحد‏.‏ وأما على مذهب الجمهور فإنه يكون من المستثنى الذي فرغ له العامل، فيكون مرفوعاً على الفاعلية بالمصدر‏.‏ وحسن ذلك كون الجهر في حيز النفي، وكأنه قيل‏:‏ لا يجهر بالسوء من القول إلا المظلوم‏.‏ وقرأ ابن عباس، وابن عمر، وابن جبير، وعطاء بن السائب، والضحاك، وزيد بن أسلم، وابن أبي إسحاق، ومسلم بن يسار، والحسن، وابن المسيب، وقتادة، وأبو رجاء‏:‏ إلا من ظلم مبنياً للفاعل، وهو استثناء منقطع‏.‏ فقدره الزمخشري‏:‏ لأن الظالم راكب ما لم يحبه الله فيجهر بالسوء‏.‏ وقال ابن زيد‏:‏ المعنى إلا من ظلم في فعل أو قول فاجهروا له بالسوء من القول في معنى النهي عن فعله، والتوبيخ والرد عليه‏.‏

قال‏:‏ وذلك أنه تعالى لما أخبر عن المنافقين أنهم في الدرك الأسفل من النار، كان ذلك خبراً بسوء من القول ثم قال لهم بعد ذلك‏:‏ ‏{‏ما يفعل الله بعذابكم‏}‏ الآية على معنى التأسيس والاستدعاء إلى الشكر والإيمان، ثم قال للمؤمنين‏:‏ ‏{‏لا يحب الله الجهر بالسوء من القول إلا من ظلم‏}‏ في إقامته على النفاق، فإنه يقول له‏:‏ ألست المنافق الكافر الذي لك في الآخرة الدرك الأسفل‏؟‏ ونحو هذا من الأقوال‏.‏ وقال قوم‏:‏ تقديره‏:‏ لكنّ من ظلم فهو يجهر بالسوء وهو ظالم في ذلك، فهي ثلاثة تقادير في هذا الاستثناء المنقطع‏:‏ أحدها‏:‏ راجع للجملة الأولى وهي لا يحب، كأنه قيل‏:‏ لكن الظالم يحب الجهر بالسوء فهو يفعله، والثاني‏:‏ راجع إلى فاعل الجهر أي‏:‏ لا يحب الله أن يجهر أحد بالسوء، لكنَّ الظالم يجهر بالسوء‏.‏ والثالث‏:‏ راجع إلى متعلق الجهر الفضلة المحذوفة أي‏:‏ أن يجهر أحدكم لأحد بالسوء، لكن من ظلم فاجهروا له بالسوء‏.‏ قال ابن عطية‏:‏ وإعراب من يحتمل في بعض هذه التأويلات النصب، ويحتمل الرفع على البدل من أحد المقدر انتهى‏.‏ ويعني بأحد المقدر في المصدر إذ التقدير أن يجهر أحد، وما ذكره من جواز الرفع على البدل لا يصح، وذلك أن الاستثناء المنقطع على قسمين‏:‏ قسم يسوغ فيه البدل وهو ما يمكن توجه العامل عليه نحو‏:‏ ما في الدار أحد إلا حمار، فهذا فيه البدل في لغة تميم، والنصب على الاستثناء المنقطع في لغة الحجاز‏.‏ وإنما جاز فيه البدل، لأنك لو قلت‏:‏ ما في الدار إلا حمار صح المعنى‏.‏ وقسم يتحتم فيه النصب على الاستثناء ولا يسوغ فيه البدل، وهو مالا يمكن توجه العامل عليه نحو‏:‏ المال ما زاد إلا النقص‏.‏ التقدير‏:‏ لكن النقص حصل له، فهذا لا يمكن أن يتوجه زاد على النقص، لأنك لو قلت‏:‏ ما زاد إلا النقص لم يصح المعنى، والآية من هذا القسم، لأنك لو قلت‏:‏ لا يحب الله أن يجهر بالسوء إلا الظالم، فيفرغ أن يجهر لأنّ يعمل في الظالم لم يصح المعنى‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ ويجوز أن يكون من مرفوعاً كأنه قيل‏:‏ لا يحب الجهر بالسوء إلا الظالم، على لغة من يقول‏:‏ ما جاءني زيد إلا عمرو، بمعنى‏:‏ ما جاءني إلا عمرو‏.‏ ومنه ‏{‏لا يعلم من في السموات والأرض الغيب إلا الله‏}‏ انتهى‏.‏

وهذا الذي جوّزه الزمخشري لا يجوز، لأنه لا يمكن أن يكون الفاعل يذكر لغواً زائداً، ولا يمكن أن يكون الظالم بدلاً من الله، ولا عمرو بدلاً من زيد، لأن البدل في هذا الباب راجع في المعنى إلى كونه بدل بعض من كل، إما على سبيل الحقيقة نحو‏:‏ ما قام القوم إلا زيد، وإما على سبيل المجاز نحو‏:‏ ما في الدار أحد إلا حمار، وهذا لا يمكن فيه البدل المذكور لا على سبيل الحقيقة ولا على سبيل المجاز، لأنّ الله علم وكذا زيد هو علم، فلا يمكن أن يتخيل فيه عموم، فيكون الظالم بدلاً من الله، وعمرو بدلاً من زيد‏.‏

وأما ما يجوز فيه البدل من الاستثناء المنقطع فإنه يتخيل فيما قبله عموم، ولذلك صح البدل منه على طريق المحاز، وإن لم يكن بعضاً من المستثنى منه حقيقة‏.‏ وأما قول الزمخشري‏:‏ على لغة من يقول ما جاءني زيد إلا عمرو، فلا نعلم هذه اللغة، إلا أنّ في كتاب سيبويه بعد أن أنشد أبياتاً من الاستثناء المنقطع آخرها قول الشاعر‏:‏

عشية لا تغني الرّماح مكانها *** ولا النبل إلا المشرفي المصمم

ما نصه وهذا يقوي‏:‏ ما أتاني زيد إلا عمرو، وما أعانه إخوانكم إلا إخوانه، لأنها معارف ليست الأسماء الآخرة بها ولا منها، انتهى كلام سيبويه‏.‏ ولم يصرح ولا لوح أنّ قوله‏:‏ ما أتاني زيد إلا عمرو من كلام العرب‏.‏ وقيل‏:‏ من شرح سيبويه، فهذا يقوي‏:‏ ما أتاني زيد إلا عمرو، أي ينبغي أن يثبت هذا من كلامهم، لأن النبل معرفة ليس بالمشرفي، كما أنّ زيداً ليس بعمرو، وكما أن إخوة زيد ليسوا إخوانكم انتهى‏.‏ وليس ما أتاني زيد إلا عمرو نظيراً للبيت، لأنه يتخيل عموم في البيت على سبيل المجاز، كأنه قيل‏:‏ لا يغني السلاح مكانها إلا المشرفي، بخلاف ما أتاني زيد إلا عمرو، فإنه لا يتخيل في ما أتاني زيد عموم البتة على أنه لو سمع هذا من كلام العرب وجب تأويله حتى يصح البدل، فكان يصح ما جاءني زيد ولا غيره إلا عمرو‏.‏ كأنه يدل على حذف المعطوف وجود هذا الاستثناء، إما أن يكون على إلغاء هذا الفاعل وزيادته، أو على كون عمرو بدلاً من زيد، فإنه لا يجوز لما ذكرناه‏.‏ وأما قول الزمخشري‏:‏ ومنه قل لا يعلم من في السموات والأرض الغيب إلا الله، فليس من باب ما ذكر، لأنه يحتمل أن تكون من مفعولة، والغيب بدلاً من بدل اشتمال أي‏:‏ لا يعلم غيب من في السموات والأرض إلا الله، أي ما يسرونه ويخفونه لا يعلمه إلا الله‏.‏ وإنْ سلّمنا أنّ مَن مرفوعة، فيجوز أن يكون الله بدلاً مِن مَن على سبيل المجاز في مَنْ، لأن مَن في السموات يتخيل فيه عموم، كأنه قيل‏:‏ قل لا يعلم الموجود دون الغيب إلا الله‏.‏ أو على سبيل المجاز في الظرفية بالنسبة إلى الله تعالى، ولذا جاء عنه ذلك في القرآن وفي السنة كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وهو الله في السموات وفي الأرض‏}‏ وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وهو الذي في السماء إله وفي الأرض إله‏}‏ وفي الحديث أين الله‏؟‏ قالت‏:‏ في السماء ومن كلام العرب‏:‏ لا ودي‏.‏

وفي السماء بيته يعنون الله تعالى‏.‏ وإذا احتملت الآية هذه الوجوه لم يتعين حملها على ما ذكر، وخص الجهر بالذكر إما إخراجاً له مخرج الغائب، وإمّا اكتفاء بالجهر عن مقابله، أو لكونه أفحش‏.‏

‏{‏وكان الله سميعاً عليماً‏}‏ أي سميعاً لما يجهر به من السوء، عليماً بما يسر به منه‏.‏ وقيل‏:‏ سميعاً لكلام المظلوم، عليماً بالظالم‏.‏ وقيل‏:‏ سميعاً بشكوى المظلوم، عليماً بعقبى الظالم، أو عليماً بما في قلب المظلوم، فليتق الله ولا يقل إلا الحق‏.‏ وهذه الجملة خبر ومعناه التهديد والتحذير‏.‏

‏{‏إن تبدوا خيراً أو تخفوه أو تعفوا عن سوء فإن الله كان عفواً قديراً‏}‏ الظاهر أنّ الهاء في تخفوه تعود على الخير‏.‏ قال ابن عباس‏:‏ يريد من أعمال البر كالصيام والصدقة‏.‏ وقال بعضهم‏:‏ في تخفوه عائد على السوء، والمعنى‏:‏ أنه تعالى لما أباح الجهر بالسوء لمن كان مظلوماً قال له ولجنسه‏:‏ إن تبدو خيراً، بدل من السوء، أو تخفوا السوء، أو تعفوا عن سوء‏.‏ فالعفو أولى وإن كان غير المعفو مباحاً انتهى‏.‏ وذكر إبداء الخير وإخفاءه تسبباً لذلك العفو، ثم عطفه عليهما تنبيهاً على منزلته واعتداداً به، وإن كان مندرجاً في إبداء الخير وإخفائه، فجعله قسماً بالعطف لا قسيماً اعتناء به‏.‏ ولذلك أتى سبحانه وتعالى بصفة العفو والقدرة منسوبة له تعالى ليقتدى بسنته، ويتخلق بشيء من صفاته تعالى‏.‏ والمعنى‏:‏ أنه يعفو عن الجانين مع قدرته على الانتقام، وكان بالصفتين على طريق المبالغة تنبيهاً على أنّ العبد ينبغي أن يكثر منه العفو مع كثرة القدرة على الانتقام‏.‏ وفي الحديث الصحيح‏:‏ «من كظم غيظاً وهو يقدر على إنفاذه ملأ الله قلبه أمناً وإيماناً»‏.‏ وقال تعالى‏:‏ ‏{‏والكاظمين الغيظ والعافين عن الناس‏}‏ وقال الحسن‏:‏ المعنى أنه تعالى يعفو عن الجانين مع قدرته على الانتقام فعليكم بالعفو‏.‏ وقال الكلبي‏:‏ معناه أني أقدر على العفو عن ذنوبك منك على عفوك عن صاحبك‏.‏ وقيل‏:‏ عفواً لمن عفى قديراً على إيصال الثواب إليه‏.‏

‏{‏إن الذين يكفرون بالله ورسله‏}‏ قال الحسن، وقتادة، والسدي، وابن جريج‏:‏ نزلت في اليهود والنصارى، آمنت اليهود بموسى والتوراة وكفرت بعيسى ومحمد عليهما السلام، وآمنت النصارى بعيسى والإنجيل وكفرت بمحمد صلى الله عليه وسلم والقرآن‏.‏ وقيل‏:‏ نزلت في اليهود خاصة، آمنوا بموسى وعزيراً والتوراة وكفروا بعيسى والإنجيل ومحمد والقرآن‏.‏ ومناسبة هذه الآية لما قبلها‏:‏ أنه لما بين ما عليه المنافقون من سوء الخليقة ومذموم الطريقة، أخذ في الكلام على اليهود والنصارى، جعل كفرهم ببعض الرسل كفراً بجميع الرسل، وكفرهم بالرسل كفراً بالله تعالى‏.‏

‏{‏ويريدون أن يفرقوا بين الله ورسله‏}‏ أي يفرقوا بين الإيمان بالله ورسله، يقولون نؤمن بالله ولا نؤمن، بفلان، وفلان من الأنبياء‏.‏

‏{‏ويقولون نؤمن ببعض ونكفر ببعض‏}‏ يعني من الأنبياء‏.‏

وقيل‏:‏ هو تصديق اليهود بمحمد صلى الله عليه وسلم أنه نبي، ولكن ليس إلى بني إسرائيل‏.‏ ونحو هذا من تفرّقاتهم التي كانت تعنتاً وروغاناً‏.‏

‏{‏ويريدون أن يتخذوا بين ذلك سبيلاً‏}‏ أي طريقاً وسطاً بين الكفر والإيمان ولا واسطة بينهما‏.‏

‏{‏أولئك هم الكافرون حقاً‏}‏ أكد بقوله‏:‏ هم، لئلا يتوهم أنّ ذلك الإيمان ينفعهم‏.‏ وأكد بقوله‏:‏ حقاً، وهو تأكيد لمضمون الجملة الخبرية، كما تقول‏:‏ هذا عبد الله حقاً أي حق ذلك حقاً‏.‏ أو هو نعت لمصدر محذوف أي‏:‏ كفراً حقاً أي‏:‏ ثابتاً يقيناً لا شك فيه‏.‏ أو منصوب على الحال على مذهب سيبويه‏.‏ وقد تقدم لذلك نظائر، وقد طعن الواحدي في هذا التوجيه وقال‏:‏ الكفر لا يكون حقاً بوجه من الوجوه، ولا يلزم ما قال إنه لا يراد بحقاً الحق الذي هو مقابل للباطل، وإنما المعنى أنه كفر ثابت متيقن، وإنما كان التوكيد في ذلك، لأنّ داعي الإيمان مشترك بين الأنبياء وهو ظهور المعجزات على أيديهم، فكونهم فرّقوا في الإيمان بينهم دليل على كفرهم بالجميع، إذ ليس إيمانهم ببعض ناشئاً عن النظر في الدليل، وإنما هم على سبيل التشهي والتلاعب‏.‏

‏{‏وأعتدنا للكافرين عذاباً مهيناً‏}‏ هذا وعيد لهم بالإهانة في العذاب‏.‏

‏{‏والذين آمنوا بالله ورسله ولم يفرقوا بين أحد منهم‏}‏ هؤلاء هم المؤمنون اتباع محمد صلى الله عليه وسلم، وتقدم الكلام على دخول بين على أحد في البقرة‏.‏ في قوله‏:‏ ‏{‏لا نفرق بين أحد من رسله‏}‏ فأغنى عن إعادته هنا‏.‏

‏{‏أولئك سوف نؤتيهم أجورهم‏}‏ صرح تعالى بوعد هؤلاء، كما صرح بوعيد أولئك‏.‏ وقرأ حفص‏:‏ يؤتيهم بالياء ليعود على اسم الله قبله‏.‏ وقرأ الباقون‏:‏ بالنون على الالتفات، ومقابله وأعتدنا‏.‏ وقول أبي عبد الله الرازي‏:‏ قراءة النون أولى من وجهين‏:‏ أحدهما‏:‏ أنه أنهم والآخر‏:‏ أنه مشاكل لقوله‏:‏ وأعتدنا، ليس بجيد ولا أولوية في ذلك، لأن القراءتين كلتاهما متواترة، هكذا نزلت، وهكذا أنزلت‏.‏

‏{‏وكان الله غفوراً رحيماً‏}‏ لما وعدهم تعالى بالثواب زادهم تبشيراً بالتجاوز عن السيئآت وبرحمته إياهم‏.‏

‏{‏يسألك أهل الكتاب أن تنزل عليهم كتاباً من السماء‏}‏ قال السدي‏:‏ قالت اليهود‏:‏ إن كنت صادقاً فجيء بكتاب من السماء جملة كما جاء موسى بالكتاب‏.‏ وقال محمد بن كعب القرظي‏:‏ قالوا‏:‏ ائت بألواح فيها كتابك كما أتى موسى بألواح فيها التوراة‏.‏ وقال الحسن وقتادة‏:‏ سألوه أن يأتي بكتاب خاص لليهود يأمرهم بالإيمان بمحمد صلى الله عليه وسلم‏.‏ وقال ابن جريج‏:‏ قالوا‏:‏ لن نتابعك على ما تدعونا إليه حتى تأتينا بكتاب من عند الله فلان وإلى فلان إنك رسول الله‏.‏ فعلى قول ابن جريج يقتضي أن سؤالهم كان على نحو سؤال عبد الله بن أمية الزهري، وقيل‏:‏ كتاباً نعاينه حتى ينزل، وسمي من سائلي اليهود‏:‏ كعب بن الأشرف، وفنحاص بن عازوراء‏.‏

وقيل‏:‏ السائلون هم اليهود والنصارى وسؤالهم إنما هو على سبيل التعنت‏.‏ وقال الحسن‏:‏ لو سألوه لكي يتبين الحق لأعطاهم، فإن فيما أعطاكم كفاية‏.‏

‏{‏فقد سألوا موسى أكبر من ذلك فقالوا أرنا الله جهرة‏}‏ قدروا قبل هذا كلاماً محذوفاً، فجعله الزمخشري شرطاً هذا جوابه وتقديره‏:‏ أن استكبرت ما سألوه منك، فقد سألوا موسى أكبر من ذلك‏.‏ وقدره ابن عطية‏:‏ فلا تبال يا محمد عن سؤالهم وتشطيطهم، فإنها عادتهم، فقد سألوا موسى‏.‏ وأسند السؤال إليهم، وإن كان إنما وقع من آبائهم من نقبائهم السبعين، لأنهم راضون بفعل آبائهم ومذاهبهم، ومشابهون لهم في التعنت‏.‏ وقرأ الحسن‏:‏ أكثر بالثاء المثلثة بدل الباء في قراءة الجمهور، ومعنى جهرة‏:‏ عياناً رؤية منكشفة بينة‏.‏ والجهرة من وصف الرّوية‏.‏ واختلف في النقل عن ابن عباس فروى عنه‏:‏ ‏"‏ أن جهرة من صفة السؤال، فقد سألوا موسى‏.‏ أو حالاً من ضمير سألوا أي‏:‏ سألوه مجاهرين‏.‏ وروى عنه أن التقدير‏:‏ فقالوا جهرة منه وتصريحاً أرنا الله، فيكون من صفة القول» ‏"‏‏.‏ ‏{‏فأخذتهم الصاعقة بظلمهم‏}‏ أي‏:‏ تعنتهم وسؤالهم ما ليس لهم أن يسألوه‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ بظلمهم بسبب سؤالهم الرؤية، ولو طلبوا أمراً جائزاً لما سموا ظالمين، ولما أخذتهم الصاعقة‏.‏ كما سأل ابراهيم عليه السلام أن يريه إحياء الموتى فلم يسمه ظالماً، ولا رماه بالصاعقة للمشبهة ورميا بالصواعق انتهى، وهو على طريقة الاعتزال في استحالة رؤية الله عندهم‏.‏ وأهل السنة يعتقدون أنهم لم يسألوا محالاً عقلاً، لكنه ممتنع من جهة الشرع، إذ قد أخبر تعالى على ألسنة أنبيائه أنه لا يرى في هذه الحياة الدنيا، والرؤية في الآخرة ثابتة عن الرسول صلى الله عليه وسلم بالتواتر، وهي جائزة عقلاً، وتقدّم الكلام في البقرة على الصاعقة‏.‏ وقرأ السلميّ والنخعي‏:‏ فأخذتهم الصعقة، والجمهور الصاعقة‏.‏

‏{‏ثم اتخذوا العجل من بعد ما جاءتهم البينات‏}‏ ثم‏:‏ للترتيب في الأخبار لا في نفس الأمر، ثم قد كان من أمرهم أن اتخذوا العجل‏:‏ أي آباؤهم، والذين صعقوا غير الذين اتخذوا العجل‏.‏ والبينات‏:‏ إجازة البحر، والعصا، وغرق فرعون، وغير ذلك‏.‏ وقال الحوفي‏:‏ أعلم نبيه بعنادهم وإصرارهم فالمعنى‏:‏ أنه لو نزل عليهم الذي سألوا لخالفوا أمر الله كما خالفوه من بعد إحياء الله لهم من صعقتهم، وعبدوا العجل واتخذوه إلهاً‏.‏

‏{‏فعفونا عن ذلك‏}‏ أي‏:‏ عن اتخاذهم العجل إلهاً عن جميع ما تقدم من مخالفتهم‏.‏ والأوّل أظهر، لأنه قد صرح في قصة العجل بالتوبة‏.‏ ويعني‏:‏ بما امتحنهم به من القتل لأنفسهم، ثم وقع العفو عن الباقين منهم‏.‏

‏{‏وآتينا موسى سلطاناً مبيناً‏}‏ أي‏:‏ حجة وتسلطاً واستيلاء ظاهراً عليهم حين أمرهم بأن يقتلوا أنفسهم حتى يتاب عليهم فأطاعوه، واحتبوا بأفتيتهم، والسيوف تتساقط عليهم، فيا له من سلطان مبين‏.‏

‏{‏ورفعنا فوقهم الطور بميثاقهم‏}‏ تقدّم ما المعنى بالطور‏.‏ وفي الشام جبل عرف بالطور ولزمه هذا الاسم، وهو طور سيناء‏.‏ وليس هو المرفوع على بني إسرائيل، لأن رفع الجبل كان فيما يلي التيه من جهة ديار مصر وهم ناهضون مع موسى عليه السلام، وتقدمت قصة رفع الطور في البقرة‏.‏ والباء في بميثاقهم للسبب، وهو العهد الذي أخذه موسى عليهم بعد تصديقهم بالتوراة أن يعملوا بما فيها، فنقضوا ميثاقهم وعبدوا العجل، فرفع الله عليهم الطور‏.‏ وفي كلام محذوف تقديره‏:‏ بنقض ميثاقهم‏.‏

‏{‏وقلنا لهم ادخلوا الباب سُجَّداً‏}‏ تقدّم تفسير هذه الجملة في البقرة‏.‏

‏{‏وقلنا لهم لا تعدوا في السبت‏}‏ تقدّم ذكره عند اعتدائهم في قوله‏:‏ ‏{‏ولقد علمتم الذين اعتدوا منكم في السبت‏}‏ وقرأ ورش لا تعدوا بفتح العين وتشديد الدال، على أنّ الأصل تعتدوا، فألقيت حركة التاء على العين، وأدغمت التاء في الدال‏.‏ وقرأ قالون‏:‏ بإخفاء حركة العين وتشديد الدال، والنص بالإسكان‏.‏ وأصله أيضاً لا تعتدوا‏.‏ وقرأ الباقون من السبعة‏:‏ لا تعدوا بإسكان العين وتخفيف الدال من عدى يعدو‏.‏ وقال تعالى‏:‏ ‏{‏إذ يعدون في السبت‏}‏ وقرأ الأعمش والأخفش‏:‏ لا تعتدوا من اعتدى‏.‏

‏{‏وأخذنا منهم ميثاقاً غليظاً‏}‏ قيل‏:‏ هو الميثاق الأول في قوله‏:‏ ‏{‏بميثاقهم‏}‏ ووصف بالغلظ للتأكيد، وهو المأخوذ على لسان موسى وهارون أن يأخذوا التوراة بقوة، ويعملوا بجميع ما فيها، ويوصلوه إلى أبنائهم‏.‏ وقيل‏:‏ هذا الميثاق غير الأوّل، وهو الميثاق الثاني الذي أخذ على أنبيائهم بالتصديق بمحمد صلى الله عليه وسلم والإيمان به، وهو المذكور في قوله‏:‏ ‏{‏وإذ أخذ الله ميثاق النبيين لما آتيتكم من كتاب‏}‏ الآية‏.‏

‏{‏فبما نقضهم ميثاقهم وكفرهم بآيات الله وقتلهم الأنبياء بغير حق وقولهم قلوبنا غلف‏}‏ قال ابن عطية فيما لخصناه من كلامه، هذا إخبار عن أشياء واقعوها في الضد مما أخذوا به، نقضوا الميثاق الذي رفع عليهم الطور بسببه، وجعلوا بدل الإيمان الذي تضمنه الأمر بدخول الباب سجداً المتضمن التواضع الذي هو ثمرة الإيمان، كفرهم بآيات الله، وبذل الطاعة، وامتثال موافقته، في أن لا يعدوا في السبت انتهاك أعظم الحرم، وهو قتل الأنبياء، وقابلوا أخذ الميثاق الغليظ بتجاهلهم وقولهم‏:‏ قلوبنا غلف‏:‏ أي‏:‏ في حجب، وغلف‏:‏ فهي لا تفهم‏.‏ وأضرب الله تعالى عن قولهم وكذبهم، وأخبر تعالى أنه قد طبع عليها بسبب كفرهم انتهى‏.‏ والميثاق المنقوض‏:‏ أهو كتمانهم صفة الرسول وتكذيبه فيما جاء به‏؟‏ أو تركهم العمل بما في كتابهم‏؟‏ مع أنهم قبلوا والتزموا العمل بها قولان‏.‏ وآيات الله التي كفروا بها أهي التي أنزلت عليهم في كتبهم‏؟‏ أو جميع كتب الله المنزلة‏؟‏ قولان‏.‏ وتقدم شرح قلوبنا غلف في البقرة‏.‏

‏{‏بل طبع الله عليها بكفرهم‏}‏ أدغم لام بل في طاء طبع الكسائي وحمزة، وأظهرها باقي السبعة‏.‏ وقال الزجاج‏:‏ بل طبع الله عليها بكفرهم خبر معناه الذم، على أنَّ قلوبهم بمنزلة المطبوع عليها التي لا تفهم أبداً ولا تطيع مرسلاً‏.‏

وقال الزمخشري‏:‏ أرادوا بقولهم‏:‏ قلوبنا غلف، أي أن الله خلق قلوبنا غلفاً، أي‏:‏ في أكنة لا يتوصل إليها بشيء من الذكر والموعظة، كما حكى الله عن المشركين‏:‏ ‏{‏وقالوا لو شاء الرحمن ما عبدناهم‏}‏ وتكذيب المجبرة أخزاهم الله فقيل لهم‏:‏ خذلها الله ومنعها الألطاف بسبب كفرهم، فصارت كالمطبوع عليها، لا أن تخلق غلفاً غير قابلة الذكر، ولا متمكنة من قبوله انتهى‏.‏ وهو على مذهبه الاعتزالي‏.‏ وأما أهل السنة فيقولون‏:‏ إن الله طبع عليها حقيقة كما أخبر تعالى إذ لا خالق غيره‏.‏ والباء في فبما نقضهم تتعلق بمحذوف قدره الزمخشري‏:‏ فعلنا بهم ما فعلناه‏.‏ وقدره ابن عطية‏:‏ لعناهم وأذللناهم، وحتمنا على الوافين منهم الخلود في جهنم‏.‏ قال ابن عطية‏:‏ وحذف جواب هذا الكلام بليغ متروك مع ذهن السامع انتهى‏.‏ وتسمية ما يتعلق به المجرور بأنه جواب اصطلاح لم يعهد في علم النحو، ولا تساعده اللغة، لأنه ليس بجواب‏.‏ وجوزوا أن يتعلق بقوله‏:‏ ‏{‏حرمنا عليهم‏}‏ على أن قوله‏:‏ ‏{‏فبظلم من الذين هادوا‏}‏ بدل من قوله‏:‏ فبما نقضهم ميثاقهم، وقاله الزجاج، وأبو بكر، والزمخشري، وغيرهم‏.‏ وهذا فيه بعد لكثرة الفواصل بين البدل والمبدل منه، ولأن المعطوف على السبب سبب، فيلزم تأخر بعض أجزاء السبب الذي للتحريم في الوقت عن وقت التحريم، فلا يمكن أن يكون جزء سبب أو مسبباً إلا بتأويل بعيد وبيان ذلك أن قولهم على مريم بهتاناً عظيماً، وقولهم‏:‏ إنا قتلنا المسيح، متأخر في الزمان عن تحريم الطيبات عليهم، فالأولى أن يكون التقدير‏:‏ لعناهم، وقد جاء مصرحاً به في قوله‏:‏ ‏{‏فبما نقضهم ميثاقهم لعناهم وجعلنا قلوبهم قاسية‏}‏ ‏{‏فلا يؤمنون إلا قليلاً‏}‏ تقدم تفسير هذه الجملة فأغنى عن إعادته‏.‏

‏{‏فبكفرهم وقولهم على مريم بهتاناً عظيماً‏}‏ الظاهر في قوله‏:‏ وبكفرهم، وقولهم أنه معطوف على قوله‏:‏ فبما نقضهم وما بعده‏.‏ على أن الزمخشري أجاز أن يكون قوله‏:‏ وبكفرهم وقولهم، معطوفاً على بكفرهم‏.‏ وتكرار نسبة الكفر إليهم بحسب متعلقاته، إذ كفروا بموسى، ثم بعيسى، ثم بمحمد عليه السلام، فعطف بعض كفرهم على بعض‏.‏ قال الزمخشري‏:‏ أو عطف مجموع المعطوف على مجموع المعطوف عليه، كأنه قيل‏:‏ فبجمعهم بين نقض الميثاق والكفر بآيات الله وقتلهم الأنبياء وقولهم‏:‏ ‏{‏قلوبنا غلف‏}‏، وجمعهم بين كفرهم وبهتهم مريم، وافتخارهم بقتل عيسى عليه السلام، عاقبناهم‏.‏ أو بل طبع الله عليها وجمعهم بين كفرهم، وكذا وكذا‏.‏ وقال الزمخشري أيضاً‏:‏ ‏(‏فإن قلت‏)‏‏:‏ هلا زعمت أنّ المحذوف الذي تعلقت به الباء ما دل عليه قوله‏:‏ بل طبع الله عليها بكفرهم‏؟‏ ‏(‏قلت‏)‏‏:‏ لم يصح هذا التقدير، لأن قوله‏:‏ بل طبع الله عليها بكفرهم، ردّ وإنكار لقولهم‏:‏ قلوبنا غلف، فكان متعلقاً به انتهى‏.‏ وهو جواب حسن، ويمتنع من وجه آخر وهو أنّ العطف ببل يكون للإضراب عن الحكم الأول، وإثباته للثاني على جهة إبطال الأول، أو الانتقال عاماً في كتاب الله في الإخبار، فلا يكون إلا للانتقال‏.‏

ويستفاد من الجملة الثانية ما لا يستفاد من الجملة الأولى‏.‏ والذي قدّره الزمخشري لا يسوغ فيه هذا الذي قرّرناه، لأن قوله‏:‏ فبما نقضهم ميثاقهم وكفرهم بآيات الله، وقولهم‏:‏ قلوبنا غلف بل طبع الله عليها بكفرهم، فأفادت الجملة الثانية ما أفادت الجملة الأولى وهو لا يجوز‏.‏ لو قلت‏:‏ مر زيد بعمرو، بل مر زيد بعمرو، لم يجز‏.‏ وقد أجاز ذلك أبو البقاء وهو أن يكون التقدير‏:‏ فبما نقضهم ميثاقهم وكفرهم بآيات الله، وكذا طبع على قلوبهم‏.‏ وقيل‏:‏ التقدير فبما نقضهم ميثاقهم لا يؤمنون إلا قليلاً، والفاء مقحمة‏.‏ وما في قوله‏:‏ فبما نقضهم كهي في قوله‏:‏ ‏{‏فبما رحمة‏}‏ وتقدّم الكلام فيها‏.‏ والبهتان العظيم رميهم مريم عليها السلام بالزنا مع رؤيتهم الآية في كلام عيسى عليه السلام في المهد‏.‏ قال ابن عطية‏:‏ وإلا فلولا الآية لكانوا في قولهم جارين على حكم البشر في إنكار حمل من غير ذكر انتهى‏.‏ ووصف بالعظم لأنهم تمادوا عليه بعد ظهور الآية وقيام المعجزة بالبراءة، وقد جاءت تسمية الرمي بذلك بهتاناً عظيماً في قوله‏:‏ ‏{‏سبحانك هذا بهتان عظيم‏}‏ ‏{‏وقولهم إنا قتلنا المسيح عيسى ابن مريم رسول الله‏}‏ الظاهر أن رسول الله من قولهم قالوا ذلك على سبيل الاستهزاء، كقول فرعون أن رسولكم الذي أرسل إليكم لمجنون وقوله‏:‏ ‏{‏إنك لأنت الحليم الرشيد‏}‏ ويجوز أن يكون من كلام الله تعالى وضع الذكر الحسن مكان ذكرهم القبيح في الحكاية عنه رفعاً لعيسى عليه السلام، كما كانوا يذكرونه به‏.‏ ذكر الوجهين الزمخشري، ولم يذكر ابن عطية سوى الثاني قال‏:‏ هو إخبار من الله تعالى بصفة عيسى عليه السلام، وهي الرسالة على جهة إظهار ذنب هؤلاء المقرين بالقتل ولزمهم الذنب، وهم لم يقتلوا عيسى، لأنهم صلبوا ذلك الشخص على أنه عيسى، وعلى أن عيسى كذاب ليس برسول‏.‏ ولكن لزمهم الذنب من حيث اعتقدوا أنّ قتلهم وقع في عيسى، فكأنهم قتلوه، وليس يدفع الذنب عنهم اعتقادهم أنه غير رسول‏.‏

‏{‏وما قتلوه وما صلبوه ولكن شبه لهم‏}‏ هذا إخبار منه تعالى بأنهم ما قتلوا عيسى وما صلبوه‏.‏

واختلف الرواة في كيفية القتل والصلب، ولم يثبت عن رسول الله صلى الله عليه وسلم في ذلك شيء غير ما دل عليه القرآن‏.‏

ومنتهى ما آل إليه أمر عيسى عليه السلام أنه طلبته اليهود فاختفى هو والحواريون في بيت، فدلوا عليه وحضروا ليلاً وهم ثلاثة عشر، أو ثمانية عشر، ففرقهم تلك الليلة ووجههم إلى الآفاق، وبقي هو ورجل معه، فرفع عيسى، وألقى شبهه على الرجل فصلب‏.‏ وقيل‏:‏ هو اليهودي الذي دل عليه‏.‏ وقيل‏:‏ قال لأصحابه‏:‏ أيكم يلقى عليه شبهي فيقتل ويخلص هؤلاء، وهو رفيقي في الجنة‏؟‏ فقال سرجس‏:‏ أنا، فألقي عليه شبه عيسى‏.‏

وقيل‏:‏ ألقي شبهه على الجميع، فلما أخرجوا نقص واحد من العدّة، فأخذوا واحداً ممن عليه الشبه فصلب‏.‏ وروي أنّ الملك والمتناولين لم يخف عليهم أمر عيسى لما رأوه من نقصان العدة واختلاط الأمر، فصلب ذلك الشخص، وأبعد الناس عن خشبته أياماً حتى تغير، ولم تثبت له صفة، وحينئذ دنا الناس منه، ومضى الحواريون يتحدثون في الآفاق أن عيسى صلب‏.‏ وقيل‏:‏ لم يلق شبهه على أحد، وإنما معنى‏:‏ ولكن شبه لهم، أي شبه عليهم الملك المخرق ليستديم بما نقص واحد من العدة، وكان بادر بصلب واحد وأبعد الناس عنه، وقال‏:‏ هذا عيسى، وهذا القول هو الذي ينبغي أن يعتقد في قوله‏:‏ ولكن شبه لهم‏.‏ أمّا أن يلقى شبهه على شخص، فلم يصح ذلك عن رسول الله صلى الله عليه وسلم فيعتمد عليه‏.‏

وقد اختلف فيمن ألقي عليه الشبه اختلافاً كثيراً‏.‏ فقيل‏:‏ اليهودي الذي دل عليه‏.‏ وقيل‏:‏ خليفة قيصر الذي كان محبوساً عنده‏.‏ وقيل‏:‏ واحد من اليهود‏.‏ وقيل‏:‏ دخل ليقتله‏.‏ وقيل‏:‏ رقيب وكلته به اليهود‏.‏ وقيل‏:‏ ألقى الشبه على كل الحواريين‏.‏ وقيل‏:‏ ألقى الشبه على الوجه دون البدن، وهذا الوثوق مما يدفع الوثوق بشيء من ذلك‏.‏ ولهذا قال بعضهم‏:‏ إن جاز أن يقال‏:‏ إنّ الله تعالى يلقي شبه إنسان على إنسان آخر، فهذا يفتح باب السفسطة‏.‏ وقيل‏:‏ سبب اجتماع اليهود على قتله هو أنّ رهطاً منهم سبوه وسبوا أمّه فدعا عليهم‏:‏ «اللهم أنت ربي، وبكلمتك خلقتني، اللهم العن من سبني وسب والدتي» فمسخ الله من سبهما قردة وخنازير، فاجتمعت اليهود على قتله‏.‏ وشبه مسند إلى الجار والمجرور كقوله‏:‏ خيل إليه، ولكن وقع لهم التشبيه‏.‏ ويجوز أن يسند إلى ضمير المقتول الدال عليه‏:‏ إنا قتلنا أي‏:‏ ولكن شبه لهم من قتلوه‏.‏ ولا يجوز أن يكون ضمير المسيح، لأن المسيح مشبه به لا مشبه‏.‏

‏{‏وإن الذين اختلفوا فيه لفي شك منه ما لهم به من علم إلا اتباع الظن‏}‏ اختلف فيه اليهود فقال بعضهم‏:‏ لم يقتل ولم يصلب، الوجه وجه عيسى، والجسد جسد غيره‏.‏ وقيل‏:‏ أدخلوا عليه واحداً ليقتله، فألقى الشبه عليه فصلب، ونقص من العدد واحد‏.‏ وكانوا علموا عدد الحواريين فقالوا‏:‏ إنْ كان المصلوب صاحبنا فأين عيسى‏؟‏ وإن كان عيسى فأين صاحبنا‏؟‏ وقيل‏:‏ قال العوامّ‏:‏ قتلنا عيسى، وقال من عاين‏:‏ رفعه إلى السماء ما قتل ولا صلب‏.‏ قال ابن عطية‏:‏ واليقين الذي صح فيه نقل الكافة عن حواسها هو أنّ شخصاً صلب، وهل هو عيسى أم لا‏؟‏ فليس هو من علم الحواس، فلذلك لم يقع في ذلك نقل كافة‏.‏ والضمير في فيه عائد على القتل معناه‏:‏ في قتله، وهذا هو الظاهر الذي يدل عليه ما قبله وما بعده‏.‏

وقيل‏:‏ الضمير في اختلفوا عائد على اليهود أيضاً، واختلافهم فيه قول بعضهم‏:‏ إنه إله‏.‏ وقول بعضهم‏:‏ إنه ابن الله تعالى‏.‏ وقيل‏:‏ اختلافهم فيه أن النسطورية قالوا‏:‏ وقع الصلب على ناسوته دون لاهوته‏.‏ وقيل‏:‏ وقع القتل والصلب عليهما‏.‏ وقيل‏:‏ عائد على اليهود والنصارى، فإن اليهود قالوا‏:‏ هو ابن زنا‏.‏ وقالت النصارى‏:‏ هو ابن الله‏.‏ وقيل‏:‏ اختلافهم من جهة أن النصارى قالوا‏:‏ إن اليهود قتلته وصلبته، واليهود الذين عاينوا رفعه قالوا‏:‏ رفع إلى السماء‏.‏ والجمهور على أنّ إلا اتباع الظنّ استثناء منقطع، لأن اتباع الظنّ ليس من جنس العلم‏.‏ أي‏:‏ ولكنّ اتباع الظنّ لهم‏.‏

وقال الزمخشري‏:‏ يعني ولكنهم يتبعون الظنّ، وهذا تفسير معنى لا تفسير إعراب‏.‏ وقال ابن عطية‏:‏ هو استثناء متصل، إذ الظنّ والعلم يضمهما أنهما من معتقدات اليقين‏.‏ وقد يقول الظان على طريق التجوّز‏:‏ علمي في هذا الأمر أنه كذا، وهو يعني ظنه انتهى‏.‏ وليس كما ذكر، لأنّ الظنّ ليس من معتقدات اليقين، لأنه ترجيح أحد الجائزين، وما كان ترجيحاً فهو ينافي اليقين، كما أن اليقين ينافي ترجيح أحد الجائزين‏.‏ وعلى تقدير أنّ الظنّ والعلم يضمهما ما ذكر، فلا يكون أيضاً استثناء متصلاً، لأنه لم يستثني الظنّ من العلم‏.‏ فليست التلاوة ما لهم به من علم إلا الظنّ، وإنما التلاوة إلا اتباع الظنّ، والاتباع للظنّ لا يضمه والعلم جنس ما ذكر‏.‏ وقال الزمخشري‏.‏ ‏(‏فإن قلت‏)‏‏:‏ لم وصفوا بالشك والشك أنّ لا يترجح أحد الجائزين‏؟‏ ثم وصفوا بالظنّ والظنّ أن يترجح أحدهما، فكيف يكونون شاكين ظانين‏؟‏ قلت‏:‏ أريد أنهم شاكون ما لهم من علم قط، ولكن لاحت لهم أمارة فظنوا انتهى‏.‏ وهو جواب سؤاله، ولكن يقال‏:‏ لا يرد هذا السؤال لأنّ العرب تطلق الشك على ما لم يقع فيه القطع، واليقين فيدخل فيه كلما يتردّد فيه، إما على السواء بلا ترجيح، أو بترجيح أحد الطرفين‏.‏ وإذا كان كذلك اندفع السؤال‏.‏

‏{‏وما قتلوه يقيناً‏}‏ قال ابن عباس والسدي وجماعة‏:‏ الضمير في قتلوه عائد على الظن‏.‏ تقول‏:‏ قتلت هذا الأمر علماً إذا قطعت به وجزمت الجزم الذي لا يخالجه شيء‏.‏ فالمعنى‏:‏ وما صح ظنهم عندهم وما تحققوه يقيناً، ولا قطعوا الظن باليقين‏.‏ وقال الفراء وابن قتيبة؛ الضمير عائد على العلم أي‏:‏ ما قتلوا العلم يقيناً‏.‏ يقال‏:‏ قتلت العلم والرأي يقيناً، وقتلته علماً، لأن القتل للشيء يكون عن قهر واستعلاء، فكأنه قيل‏:‏ لم يكن علمهم بقتل المسيح علماً أحيط به، إنما كان ظناً‏.‏ قال الزمخشري‏:‏ وفيه تهكم، لأنه إذا نفى عنهم العلم نفياً كلياً بحرف الاستغراق ثم قيل‏:‏ وما علموه علم يقين، وإحاطة لم يكن إلا تهكماً انتهى‏.‏ والظاهر قول الجمهور‏:‏ إن الضمير يعود على عيسى بجعل الضمائر كلها كشيء واحد، فلا تختلف‏.‏

والمعنى صحيح بليغ، وانتصاب يقيناً على أنه مصدر في موضع الحال من فاعل قتلوه أي‏:‏ متيقنين أنه عيسى كما ادعوا ذلك في قولهم‏:‏ إنا قتلنا المسيح قاله‏:‏ السدي‏.‏ أو نعت لمصدر محذوف أي‏:‏ قتلاً يقيناً جوزه الزمخشري‏.‏ وقال الحسن‏:‏ وما قتلوه حقاً انتهى‏.‏ فانتصابه على أنه مؤكد لمضمون الجملة المنفية كقولك‏:‏ وما قتلوه حقاً أي‏:‏ حق انتفاء قتله حقاً‏.‏ وما حكي عن ابن الأنباري أنه في الكلام تقديماً وتأخيراً، وإن يقيناً منصوب برفعه الله أليه، والمعنى‏:‏ بل رفعه الله إليه يقيناً، فلعله لا يصح عنه‏.‏ وقد نص الخليل على أن ذلك خطأ، لأنه لا يعمل ما بعد بل في ما قبلها‏.‏

‏{‏بل رفعه الله إليه‏}‏ هذا إبطال لما ادعوه من قتله وصلبه، وهو حي في السماء الثانية على ما صح عن الرسول صلى الله عليه وسلم في حديث المعراج‏.‏ وهو هنالك مقيم حتى ينزله الله إلى الأرض لقتل الدجال، وليملأها عدلاً كما ملئت جوراً، ويحيا فيها أربعين سنة ثم يموت كما تموت البشر‏.‏ وقال قتادة‏:‏ رفع الله عيسى إليه فكساه الريش وألبسه النور، وقطع عنه المطعم والمشرب، فصار مع الملائكة، فهو معهم حول العرش، فصار إنسيًّا ملكياً سماوياً أرضياً‏.‏

والضمير في إليه عائد إلى الله تعالى على حذف التقدير إلى سمائه، وقد جاء ‏{‏ورافعك إليّ‏}‏ وقيل‏:‏ إلى حيث لا حكم فيه إلا له‏.‏ ولا يوجه الدعاء إلا نحوه، وهو راجع إلى الأول‏.‏ وقال أبو عبد الله الرازي‏:‏ أعلم الله تعالى عقيب ذكره أنه وصل إلى عيسى أنواع من البلايا، أنه رفعه إليه فدل أنّ رفعه إليه أعظم في إيصال الثواب من الجنة ومن كل ما فيها من اللذات الجسمانية، وهذه الآية تفتح عليك باب معرفة السعادات الروحانية انتهى‏.‏ وفيه نحو من كلام المتفلسفة‏.‏

‏{‏وكان الله عزيزاً حكيماً‏}‏ قال أبو عبد الله الرازي‏:‏ المراد من المعزة كمال القدرة، ومن الحكمة كمال العلم، فنبه بهذا على أنّ رفع عيسى عليه السلام من الدنيا إلى السموات وإن كان كالمتعذر على البشر، لكنْ لا تعذر فيه بالنسبة إلى قدرتي وحكمتي انتهى‏.‏ وقال غيره‏:‏ عزيزاً أي قوياً بالنقمة من اليهود، فسلط عليهم بطرس الرومي فقتل منهم مقتلة عظيمة‏.‏ حكيماً حكم عليهم باللعنة والغضب‏.‏ وقيل‏:‏ عزيزاً أي‏:‏ لا يغالب، لأن اليهود حاولت بعيسى عليه السلام أمراً وأراد الله خلافه‏.‏ حكيماً أي‏:‏ واضع الأشياء مواضعها‏.‏ فمن حكمته تخليصه من اليهود، ورفعه إلى السماء لما يريد وتقتضيه حكمته تعالى‏.‏ وقال وهب بن منبه‏:‏ أوحى الله تعالى إلى عيسى على رأس ثلاثين سنة، ثم رفعه وهو ا بن ثلاث وثلاثين سنة، فكانت نبوته ثلاث سنين‏.‏ وقيل‏:‏ بعث الله جبريل عليه السلام فأدخله خوخة فيها روزنة في سقفها، فرفعه الله تعالى إلى السماء من تلك الروزنة‏.‏

‏{‏وإن من أهل الكتاب إلا ليؤمنن به قبل موته‏}‏ إنْ هنا نافية، والمخبر عنه محذوف قامت صفته مقامه، التقدير‏:‏ وما أحد من أهل الكتاب‏.‏ كما حذف في قوله‏:‏ ‏{‏وإن منكم إلا واردها‏}‏ والمعنى‏:‏ وما من اليهود‏.‏ وقوله‏:‏ ‏{‏وما منا إلا له مقام معلوم‏}‏ أي‏:‏ وما أحد منا إلا له مقام، وما أحد منكم إلا واردها‏.‏ قال الزجاج‏:‏ وحذف أحد لأنه مطلوب في كل نفي يدخله الاستثناء نحو‏:‏ ما قام إلا زيد، معناه ما قام أحد إلا زيد‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ ليؤمنن به جملة قسمية واقعة صفة لموصوف محذوف تقديره‏:‏ وإنْ من أهل الكتاب أحد إلا ليؤمنن به ونحوه‏:‏ وما منا إلا له مقام معلوم، وإن منكم إلا واردها‏.‏ والمعنى‏:‏ وما من اليهود أحد إلا ليؤمنن به انتهى‏.‏

وهو غلط فاحش إذ زعم أنّ ليؤمنن به جملة قسمية واقعة صفة لموصوف محذوف إلى آخره، وصفة أحد المحذوف إنما هو الجار والمجرور وهو من أهل الكتاب، والتقدير كما ذكرناه‏:‏ وإن أحد من أهل الكتاب‏.‏ وأما قوله‏:‏ ليؤمنن به، فليست صفة لموصوف، ولا هي جملة قسمية كما زعم، إنما هي جملة جواب القسم، والقسم محذوف، والقسم وجوابه في موضع رفع خبر المبتدأ الذي هو أحد المحذوف، إذ لا ينتظم من أحد‏.‏ والمجرور إسناد لأنه لا يفيد، وإنما ينتظم الإسناد بالجملة القسمية وجوابها، فذلك هو محط الفائدة وكذلك أيضاً الخبر هو إلا له مقام، وكذلك إلا واردها، إذ لا ينتظم مما قبل إلا تركيب إسنادي‏.‏ والظاهر أن الضميرين في‏:‏ به، وموته، عائدان أنّ على عيسى وهو سياق الكلام، والمعنى‏:‏ من أهل الكتاب الذين يكونون في زمان نزوله‏.‏

روي أنه ينزل من السماء في آخر الزمان، فلا يبقى أحد من أهل الكتاب إلا يؤمن به، حتى تكون الملة واحدة وهي ملة الإسلام قاله‏:‏ ابن عباس، والحسن، وأبو مالك‏.‏ وقال ابن عباس أيضاً وعكرمة، والضحاك، والحسن، أيضاً ومجاهد، وغيرهم‏:‏ الضمير في به لعيسى، وفي موته لكتابي وقالوا‏:‏ وليس يموت يهودي حتى يؤمن بعيسى ويعلم أنه نبي، ولكن عند المعاينة للموت فهو إيمان لا ينفعه كما لم ينفع فرعون إيمانه وقت المعاينة‏.‏ وبدأ بما يشبه هذا لقول الزمخشري‏.‏ قال‏:‏ والمعنى ما من اليهود والنصارى أحد إلا ليؤمنن قبل موته بعيسى، وبأنه عبد الله ورسوله‏؟‏ يعني‏:‏ إذا عاين قبل أن تزهق روحه حين لا ينفعه إيمانه لانقطاع وقت التكليف‏.‏ ثم حكى عن شهر بن حوشب والحجاج حكاية فيها طول يمس بالتفسير منها‏:‏ إن اليهودي إذا حضره الموت ضربت الملائكة دبره ووجهه وقالوا‏:‏ يا عدوّ الله أتاك عيسى نبياً فكذبت به، فيقول‏:‏ آمنت أنه نبي‏.‏

وتقول للنصراني‏:‏ أتاك عيسى نبياً فزعمت أنه الله أو ابن الله، فيقول‏:‏ أمنت أنه عبد الله ورسوله حيث لا ينفعه إيمانه‏.‏ وعن ابن عباس أنه فسره كذلك فقال له عكرمة‏:‏ فإن أتاه رجل فضرب عنقه‏؟‏ قال‏:‏ لا تخرج نفسه حتى يحرك بها شفتيه‏.‏ قال‏:‏ وإن خرجت فوق بيت، أو احترق، أو أكله سبع‏؟‏ قال‏:‏ يتكلم بها في الهوى، ولا تخرج روحه حتى يؤمن به‏.‏ ويدل عليه قراءة أُبيّ‏:‏ إلا ليؤمنن به قبل موتهم، بضم النون على معنى‏:‏ وإن منهم أحد إلا سيؤمنون به قبل موتهم، لأن أحداً يصلح للجمع‏.‏ فإن قلت‏:‏ فما فائدة الإخبار بإيمانهم بعيسى قبل موتهم‏؟‏ قلت‏:‏ فائدته الوعيد، وليكن علمهم بأنهم لا بد لهم من الإيمان به عن قريب عند المعاينة، وأن ذلك لا ينفعهم بعثاً لهم وتنبيهاً على معالجة الإيمان به في أوان الانتفاع به، وليكون إلزاماً للحجة لهم‏.‏ وكذلك قوله‏.‏

‏{‏ويوم القيامة يكون عليهم شهيداً‏}‏ يشهد على اليهود بأنهم كذبوه، وعلى النصارى بأنهم دعوه ابن الله انتهى كلامه‏.‏ وقال أيضاً‏:‏ ويجوز أنْ يريد أنه لا يبقى أحد من جميع أهل الكتاب إلا ليؤمنن به، على أنّ الله يحييهم في قبورهم في ذلك الزمان ويعلمهم نزوله وما نزل له، ويؤمنون به حين لا ينفعهم إيمانهم انتهى‏.‏ وقال عكرمة‏:‏ الضمير في به لمحمد عليه الصلاة والسلام، وفي موته للكتابي‏.‏ قال‏:‏ وليس يخرج يهودي ولا نصراني من الدنيا حتى يؤمن بمحمد، ولو غرق أو سقط عليه جدار فإنه يؤمن في ذلك الوقت‏.‏ وقيل‏:‏ يعود في به على الله، وفي موته على أحد المقدّر‏.‏ قال ابن زيد‏:‏ إذا نزل عيسى عليه السلام لقتل الدجال، لم يبق يهودي ولا نصراني إلا آمن بالله حين يرون قتل الدجال، وتصير الأمم كلها واحدة على ملة الإسلام، ويعزى هذا القول أيضاً إلى ابن عباس، والحسن، وقتادة‏.‏

وقال العباس بن غزوان‏:‏ وإنّ من أهل الكتاب بتشديد النون، وهي قراءة عسرة التخريج، ويوم القيامة يكون عليهم شهيداً أي‏:‏ شهيداً على أهل الكتاب على اليهود بتكذيبهم إياه وطعنهم فيه، وعلى النصارى بجعلهم إياه آلاها مع الله أو ابناً له، والضمير في يكون لعيسى‏.‏ وقال عكرمة‏:‏ لمحمد صلى الله عليه وسلم‏.‏

قيل‏:‏ وتضمنت هذه الآيات أنواعاً من الفصاحة والبديع‏.‏ فمنها التجنيس المغاير في‏:‏ يخادعون وخادعهم، وشكرتم وشاكراً‏.‏ والمماثل في‏:‏ وإذا قاموا‏.‏ والتكرار في‏:‏ اسم الله، وفي‏:‏ هؤلاء وهؤلاء، وفي‏:‏ ويرون ويريدون، وفي‏:‏ الكافرين والكافرين، وفي‏:‏ أهل الكتاب وكتاباً، وفي‏:‏ بميثاقهم وميثاقاً‏.‏ والطباق في‏:‏ الكافرين والمؤمنين، وفي‏:‏ إن تبدوا أو تخفوه، وفي‏:‏ نؤمن ونكفر، والاختصاص في‏:‏ إلى الصلاة، وفي‏:‏ الدرك الأسفل، وفي‏:‏ الجهر بالسوء‏.‏ والإشارة في مواضع‏.‏ الاستعارة في‏:‏ يخادعون الله وهو خادعهم استعار اسم الخداع للمجازاة وفي‏:‏ سبيلاً، وفي سلطاناً لقيام الحجة والدرك الأسفل لانخفاض طبقاتهم في النار، واعتصموا للالتجاء، وفي‏:‏ أن يفرقوا، وفي‏:‏ ولم يفرّقوا وهو حقيقة في الأجسام استعير للمعاني، وفي‏:‏ سلطاناً استعير للحجة، وفي‏:‏ غلف وبل طبع الله‏.‏

وزيادة الحرف لمعنى في‏:‏ فبما نقضهم، وإسناد الفعل إلى غير فاعله في‏:‏ فأخذتهم الصاعقة وجاءتهم البينات وإلى الراضي به وفي‏:‏ وقتلهم الأنبياء، وفي‏:‏ وقولهم على مريم بهتاناً وقولهم إنا قتلنا المسيح‏.‏ وحسن النسق في‏:‏ فبما نقضهم ميثاقهم والمعاطيف عليه حيث نسقت بالواو التي تدل على الجميع فقط‏.‏ وبين هذه الأشياء أعصار متباعدة فشرك أوائلهم وأواخرهم لعمل أولئك ورضا هؤلاء‏.‏ وإطلاق اسم كل على بعض وفي‏:‏ كفرهم بآيات الله وهو القرآن والإنجيل ولم يكفروا بشيء من الكتب إلا بهما وفي قولهم إنا قتلنا ولم يقل ذلك إلا بعضهم‏.‏ والتعريض في رسول الله إذا قلنا أنه من كلامهم‏.‏ والتوجيه في غلف من احتمال المصدر جمع غلاف أو جمع أغلف‏.‏ وعود الضمير على غير مذكور وهو في ليؤمنن به قبل موته على من جعلهما لغير عيسى‏.‏ والنقل من صيغة فاعل إلى فعيل في شهيد‏.‏ والحذف في مواضع‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏160- 172‏]‏

‏{‏فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَبِصَدِّهِمْ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ كَثِيرًا ‏(‏160‏)‏ وَأَخْذِهِمُ الرِّبَا وَقَدْ نُهُوا عَنْهُ وَأَكْلِهِمْ أَمْوَالَ النَّاسِ بِالْبَاطِلِ وَأَعْتَدْنَا لِلْكَافِرِينَ مِنْهُمْ عَذَابًا أَلِيمًا ‏(‏161‏)‏ لَكِنِ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَالْمُؤْمِنُونَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَالْمُقِيمِينَ الصَّلَاةَ وَالْمُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَالْمُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآَخِرِ أُولَئِكَ سَنُؤْتِيهِمْ أَجْرًا عَظِيمًا ‏(‏162‏)‏ إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلَى نُوحٍ وَالنَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ وَأَوْحَيْنَا إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَعِيسَى وَأَيُّوبَ وَيُونُسَ وَهَارُونَ وَسُلَيْمَانَ وَآَتَيْنَا دَاوُودَ زَبُورًا ‏(‏163‏)‏ وَرُسُلًا قَدْ قَصَصْنَاهُمْ عَلَيْكَ مِنْ قَبْلُ وَرُسُلًا لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَيْكَ وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا ‏(‏164‏)‏ رُسُلًا مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَكَانَ اللَّهُ عَزِيزًا حَكِيمًا ‏(‏165‏)‏ لَكِنِ اللَّهُ يَشْهَدُ بِمَا أَنْزَلَ إِلَيْكَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَالْمَلَائِكَةُ يَشْهَدُونَ وَكَفَى بِاللَّهِ شَهِيدًا ‏(‏166‏)‏ إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَصَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ قَدْ ضَلُّوا ضَلَالًا بَعِيدًا ‏(‏167‏)‏ إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَظَلَمُوا لَمْ يَكُنِ اللَّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَلَا لِيَهْدِيَهُمْ طَرِيقًا ‏(‏168‏)‏ إِلَّا طَرِيقَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا وَكَانَ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرًا ‏(‏169‏)‏ يَا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَكُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ مِنْ رَبِّكُمْ فَآَمِنُوا خَيْرًا لَكُمْ وَإِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ لِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا ‏(‏170‏)‏ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لَا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَلَا تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ فَآَمِنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ وَلَا تَقُولُوا ثَلَاثَةٌ انْتَهُوا خَيْرًا لَكُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلَهٌ وَاحِدٌ سُبْحَانَهُ أَنْ يَكُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَكَفَى بِاللَّهِ وَكِيلًا ‏(‏171‏)‏ لَنْ يَسْتَنْكِفَ الْمَسِيحُ أَنْ يَكُونَ عَبْدًا لِلَّهِ وَلَا الْمَلَائِكَةُ الْمُقَرَّبُونَ وَمَنْ يَسْتَنْكِفْ عَنْ عِبَادَتِهِ وَيَسْتَكْبِرْ فَسَيَحْشُرُهُمْ إِلَيْهِ جَمِيعًا ‏(‏172‏)‏‏}‏

الغلو‏:‏ تجاوز الحد‏.‏ ومنه غلا السعر وغلوة السهم‏.‏ الاستنكاف‏:‏ الأنفة والترفع، من نكفت الدمع إذا نحيته بأصبعك من خدك، ومنعته من الجري قال‏:‏

فباتوا فلولا ما تدكر منهم *** من الحلق لم ينكف بعينك مدمع

وسئل أبو العباس عن الاستنكاف فقال‏:‏ هو من النكف، يقال‏:‏ ما عليه في هذا الأمر نكف ولا وكف، والنكف أن يقال له سوء، واستنكف دفع ذلك السوء‏.‏

‏{‏فبظلم من الذين هادوا حرمنا عليهم طيبات أحلت لهم‏}‏ المعنى‏:‏ فبظلم عظيم، أو فيظلم أي ظلم‏.‏ وحذف الصفة لفهم المعنى جائز كما قال‏:‏ لقد وقعت على لحم أي لحم متبع، ويتعلق بحرمنا‏.‏ وتقدم السبب على المسبب تنبيهاً على فحش الظلم وتقبيحاً له وتحذيراً منه‏.‏ والطيبات هي ما ذكر في قوله‏:‏ ‏{‏وعلى الذين هادوا وحرمت عليهم‏}‏ الألبان وبعض الطير والحوت، وأحلت لهم صفة الطيبات بما كانت عليه‏.‏ وأوضح ذلك قراءة ابن عباس‏:‏ طيبات كانت أحلت لهم‏.‏

‏{‏وبصدهم عن سبيل الله كثيراً‏}‏ أي ناساً كثيراً، فيكون كثيراً مفعولاً بالمصدر، وإليه ذهب الطبري‏.‏ قال‏:‏ صدوا بجحدهم أمر محمد صلى الله عليه وسلم جمعاً عظيماً من الناس، أو صد كثيراً‏.‏ وقدره بعضهم زماناً كثيراً‏.‏

‏{‏وأخذهم الربا وقد نهوا عنه‏}‏ وهذه جملة حالية تفيد تأكيد قبح فعلهم وسوء صنيعهم، إذ ما نهى الله عنه يجب أن يبعد عنه‏.‏ قالوا‏:‏ والربا محرم في جميع الشرائع‏.‏

‏{‏وأكلهم أموال الناس بالباطل‏}‏ أي الرشا التي كانوا يأخذونها من سفلتهم في تحريف الكتاب‏.‏ وفي هذه الآية فصلت أنواع الظلم الموجب لتحريم الطيبات‏.‏ قيل‏:‏ كانوا كلما أحدثوا ذنباً حرم عليهم بعض الطيبات، وأهمل هنا تفصيل الطيبات، بل ذكرت نكرة مبهمة‏.‏ وفي المائدة فصل أنواع ما حرم ولم يفصل السبب‏.‏ فقيل‏:‏ ذلك جزيناهم ببغيهم، وأعيدت الباء في‏:‏ ‏{‏وبصدهم‏}‏ لبعده عن المعطوف عليه بالفصل بما ليس معمولاً للمعطوف عليه، بل في العامل فيه‏.‏ ولم يعد في‏:‏ ‏{‏وأخذهم‏}‏ وأكلهم لأن الفصل وقع بمعمول المعطوف عليه‏.‏ ونظير إعادة الحرف وترك إعادته قوله‏:‏ ‏{‏فبما نقضهم ميثاقهم‏}‏ الآية‏.‏ وبدئ في أنواع الظلم بما هو أهم، وهو أمر الدّين، وهو الصد عن سبيل الله، ثم بأمر الدنيا وهو ما يتعلق به الأذى في بعض المال، ثم ارتقى إلى الأبلغ في المال الدنيوي وهو أكله بالباطل أي مجاناً لا عوض فيه‏.‏ وفي ذكر هذه الآية امتنان على هذه الأمة حيث لم يعاملهم معاملة اليهود فيحرم عليهم في الدنيا الطيبات عقوبة لهم بذنوبهم‏.‏

‏{‏وأعتدنا للكافرين منهم عذاباً مهيناً‏}‏ لما ذكر عقوبة الدنيا ذكر ما أعد لهم في الآخرة‏.‏ ولما كان ذلك التحريم عامّاً لليهود بسبب ظلم من ظلم منهم، فالتزمه ظالمهم وغير ظالمهم كما قال تعالى‏:‏

‏{‏واتقوا فتنة لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة‏}‏ بين أن العذاب الأليم إنما أعد للكافرين منهم، فلذلك لم يأت وأعتدنا لهم‏.‏

‏{‏لكن الراّاسخون في العلم منهم والمؤمنون يؤمنون بما أنزل إليك وما أنزل من قبلك والمقيمين الصلاة والمؤتون الزكاة والمؤمنون بالله واليوم الآخر أولئك سنؤتيهم أجراً عظيماً‏}‏ مجيء لكنْ هنا في غاية الحسن، لأنها داخلة بين نقيضين وجزائهما، وهم‏:‏ الكافرون والعذاب الأليم، والمؤمنون والأجر العظيم، والراسخون الثابتون المنتصبون المستبصرون منهم‏:‏ كعبد الله بن سلام وأضرابه، والمؤمنون يعني منهم، أو المؤمنون عن المهاجرين والأنصار‏.‏ والظاهر أنه عام في مَن آمن‏.‏

وارتفع الراسخون على الابتداء، والخبر يؤمنون لا غير، لأن المدح لا يكون إلا بعد تمام الجملة‏.‏ ومن جعل الخبر أولئك سنؤتيهم فقوله ضعيف، وانتصب المقيمين على المدح، وارتفع والمؤتون أيضاً على إضمار وهم على سبيل القطع إلى الرفع‏.‏ ولا يجوز أن يعطف على المرفوع قبله، لأنّ النعت إذا انقطع في شيء منه لم يعد ما بعده إلى إعراب المنعوت، وهذا القطع لبيان فضل الصلاة والزكاة، فكثر الوصف بأن جعل في جمل‏.‏

وقرأ ابن جبير، وعمرو بن عبيد، والجحدري، وعيسى بن عمر، ومالك بن دينار، وعصمة عن الأعمش ويونس وهارون عن أبي عمرو‏:‏ والمقيمون بالرفع نسقاً على الأول، وكذا هو في مصحف ابن مسعود، قاله الفراء‏.‏ وروي أنها كذلك في مصحف أُبيّ‏.‏ وقيل‏:‏ بل هي فيه، والمقيمين الصلاة كمصحف عثمان‏.‏ وذكر عن عائشة وأبان بن عثمان‏:‏ أن كتبها بالياء من خطأ كاتب المصحف، ولا يصح عنهما ذلك، لأنهما عربيان فصيحان، قطع النعوت أشهر في لسان العرب، وهو باب واسع ذكر عليه شواهد سيبويه وغيره، وعلى القطع خرج سيبويه ذلك‏.‏

قال الزمخشري‏:‏ ولا نلتفت إلى ما زعموا من وقوعه لحناً في خط المصحف، وربما التفت إليه من ينظر في الكتاب ولم يعرف مذاهب العرب وما لهم في النصب على الاختصاص من الافتتان، وعنى عليه‏:‏ أنّ السابقين الأوّلين الذين مثلهم في التوراة ومثلهم في الإنجيل كانوا أبعد همة في الغيرة على الإسلام وذب المطاعن عنه من أن يتركوا في كتاب الله ثلمة يسدها من بعدهم وخرقاً يرفوه من يلحق بهم انتهى‏.‏ ويعني بقوله‏:‏ من لم ينظر في الكتاب كتاب سيبويه رحمه الله فإن اسم الكتاب علم عليه، ولجهل من يقدم على تفسير كتاب الله وإعراب ألفاظه بغير أحكام علم النحو، جوّزوا في عطف والمقيمين وجوهاً‏:‏ أحدها‏:‏ أن يكون معطوفاً على بما أنزل إليك، أي يؤمنون بالكتب وبالمقيمين الصلاة‏.‏ واختلفوا في هذا الوجه من المعنيّ بالمقيمين الصلاة، فقيل‏:‏ الأنبياء ذكره الزمخشري وابن عطية‏.‏ وقيل‏:‏ الملائكة ذكره ابن عطية‏.‏ وقيل‏:‏ المسلمون، والتقدير‏:‏ وندب المقيمين، ذكر ابن عطية معناه‏.‏ والوجه الثاني‏:‏ أن يكون معطوفاً على الضمير في منهم أي‏:‏ لكن الراسخون في العلم منهم، ومن المقيمين ذكره ابن عطية على قوم لم يسمهم‏.‏

الوجه الثالث‏:‏ أن يكون معطوفاً على الكاف في أولئك أي‏:‏ ما أنزل إليك وإلى المقيمين الصلاة‏.‏ الوجه الرابع‏:‏ أن يكون معطوفاً على كاف قبلك على حذف مضاف التقدير‏:‏ وما أنزل من قبلك وقيل‏:‏ المقيمين الصلاة‏.‏ الوجه الخامس‏:‏ أن يكون معطوفاً على كاف قبلك ويعني الأنبياء، ذكره ابن عطية‏.‏ وقال ابن عطية‏:‏ فرق بين الآية والبيت يعني بيت الخرنق، وكان أنشده قبل وهو‏:‏

النازلين بكل معترك *** والطيبون معاقد الأزر

بحرف العطف الذي في الآية، فإنه يمنع عند بعضهم تقدير الفعل وفي هذا نظر انتهى‏.‏ إنْ منع ذلك أحد فهو محجوج بثبوت ذلك في كلام العرب مع حرف العطف، ولا نظر في ذلك كما قال ابن عطية‏.‏ قال الشاعر‏:‏

ويأوي إلى نسوة عطل *** وشعث مراضيع مثل السعالى

وكذلك جوزوا في قوله تعالى‏:‏ والمؤتون الزكاة، وجوهاً على غير الوجه الذي ذكرناه‏:‏ من أنه ارتفع على خبر مبتدأ محذوف على سبيل قطع الصفات في المدح‏:‏ أحدها‏:‏ أنه معطوف على الراسخون‏.‏ الثاني‏:‏ على الضمير المستكن في المؤمنون‏.‏ الثالث‏:‏ على الضمير في يؤمنون‏.‏ الرابع‏:‏ أنه مبتدأ وما بعده الخبر وهو اسم الإشارة وما يليه‏.‏ وأما المؤمنون بالله فعطف على والمؤتون الزكاة على الوجه الذي اخترناه في رفع والمؤتون‏.‏

ولما ذكر أولاً والمؤمنون تضمن الإيمان بما يجب أن يؤمن به، ثم أخبر عنهم وعن الراسخين أنهم يؤمنون بالقرآن وبالكتب المنزلة، ثم وصفهم بصفات المدح من امتثال أشرف أوصاف الإيمان الفعلية البدنية وهي‏:‏ الصلاة، والمالية وهي الزكاة، ثم ارتقى في المدح إلى أشرف الأوصاف القلبية الاعتقادية وهي الإيمان بالموجد الذي أنزل الكتب وشرع فيها الصلاة والزكاة، وباليوم الآخر وهو البعث والمعاد الذي يظهر فيه ثمرة الإيمان وامتثال تكاليف الشرع من الصلاة والزكاة وغيرهما‏.‏ ثم إنه لما استوفى ذلك أخبر تعالى أنه سيؤتيهم أجراً عظيماً وهو ما رتب تعالى على هذه الأوصاف الجليلة التي وصفهم بها، وأشار إليهم بأولئك، ليدل على مجموع تلك الأوصاف‏.‏ ومن أعرب والمؤمنون بالله مبتدأ وخبره ما بعده، فهو بمعزل عن إدراك الفصاحة‏.‏ والأجود إعراب أولئك مبتدأ، ومن نصبه بإضمارفعل تفسيره ما بعده‏:‏ أنه سيؤتى أولئك سنؤتيهم، فيجعله من باب الاشتغال، فليس قوله براجح، لأن زيد ضربته أفصح وأكثر من زيداً ضربته، ولأن معمول ما بعد حرف الاستقبال مختلف في جواز تقديمه في نحو‏:‏ سأضرب زيداً، وإذا كان كذلك فلا يجوز الاشتغال‏.‏ فالأجود الحمل على ما لا خلاف فيه‏.‏ وقرأ حمزة‏:‏ سيؤتيهم بالياء عوداً على قوله‏:‏ والمؤمنون بالله‏.‏ وقرأ باقي السبعة‏.‏ على الالتفات ومناسبة وأعتدنا‏.‏

‏{‏إنا أوحينا إليك كما أوحينا إلى نوح والنبيين من بعده‏}‏ قال ابن عباس‏:‏ سبب نزولها أن سكين الحبر وعدي بن زيد قالا‏:‏ يا محمد ما نعلم أن الله أنزل على بشر شيئاً بعد موسى ولا أوحى إليه‏.‏

وقال محمد بن كعب القرظي‏:‏ لما نزلت‏:‏ ‏{‏يسألك أهل الكتاب‏}‏ الآيات فتليت عليهم وسمعوا الخبر بأعمالهم الخبيثة قالوا‏:‏ ما أنزل الله على بشر من شيء ولا على عيسى، وجحدوا جميع ذلك فنزلت‏:‏ ‏{‏وما قدروا الله حق قدره‏}‏ إذ قالوا الآية‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ إنا أوحينا إليك جواب لأهل الكتاب عن سؤالهم رسول الله صلى الله عليه وسلم أن ينزل عليهم كتاباً من السماء، واحتجاجهم عليهم بأن شأنه في الوحي إليه كسائر الأنبياء الذين سلفوا انتهى‏.‏ وقدم نوحاً وجرده منهم في الذكر لأنه الأب الثاني، وأول الرسل، ودعوته عامّة لجميع من كان إذ ذاك في الأرض، كما أن دعوة محمد صلى الله عليه وسلم عامّة لجميع من في الأرض‏.‏

‏{‏وأوحينا إلى ابراهيم واسماعيل وإسحاق ويعقوب والأسباط وعيسى وأيوب ويونس وهارون وسليمان‏}‏ خص تعالى بالذكر هؤلاء تشريفاً وتعظيماً لهم، وبدأ بابراهيم لأنه الأب الثالث، وقدم عيسى على من بعده تحقيقاً لنبوته، وقطعاً لما رآه اليهود فيه، ودفعاً لاعتقادهم، وتعظيماً له عندهم، وتنويهاً باتساع دائرته‏.‏ وتقدم ذكر نسب نوح وابراهيم وهارون في نسب أخيه موسى‏.‏ وأما أيوب فذكر الحسين بن أحمد بن القاضي الفاضل عبد الرحيم بن عليّ النيسابوري نسبه فقال‏:‏ أيوب بن أموص بن بارح بن تورم بن العيص بن إسحاق بن ابراهيم، وأمه من ولد لوط بن هارون‏.‏ وأما يونس فهو يونس بن متى‏.‏ وقرأ نافع في رواية ابن جماز عنه‏:‏ يونس بكسر النون، وهي لغة لبعض العرب‏.‏ وقرأ النخعي وابن وثاب‏:‏ بفتحها وهي لغة لبعض عقيل وبعض العرب يهمز ويكسر، وبعض أسد يهمز ويضم النون، ولغة الحجاز ما قرأ به الجمهور من ترك الهمز وضم النون‏.‏

‏{‏وآتينا داود زبوراً‏}‏ أي كتاباً‏.‏ وكل كتاب يسمى زبوراً، وغلب على الكتاب الذي أوحاه الله إلى داود‏.‏ وهو فعول بمعنى مفعول كالحلوب والركوب، ولا يطرد وهو مائة وخمسون سورة ليس فيها حكم ولا حرام ولا حلال، إنما هي حكم ومواعظ، وقد قرأت جملة منها ببلاد الأندلس‏.‏ قيل‏:‏ وقدم سليمان في الذكر على داود لتوفر علمه، بدليل قوله‏:‏ ‏{‏ففهمناها سليمان وكلاً آتينا حكماً وعلماً‏}‏ والذي يظهر أنه جمع بين عيسى وأيوب ويونس لأنهم أصحاب امتحان وبلايا في الدنيا، وجمع بين هارون وسليمان لأن هارون كان محبباً إلى بني إسرائيل معظماً مؤثراً، وأما سليمان فكان معظماً عند الناس قاهراً لهم مستحقاً له ما ذكره الله تعالى في كتابه، فجمعهما التحبيب، والتعظيم‏.‏ وتأخر ذكر داود لتشريفه بذكر كتابه، وإبرازه في جملة مستقلة له بالذكر ولكتابه، فما فاته من التقديم اللفظي حصل به التضعيف من التشريف المعنوي‏.‏

وقرأ حمزة‏:‏ زبوراً بضم الزاي‏.‏

قال أبو البقاء‏:‏ وفيه وجهان‏:‏ أحدهما‏:‏ أنه مصدر كالقعود يسمى به الكتاب المنزل على داود‏.‏ والثاني‏:‏ أنه جمع زبور على حذف الزائد وهو الواو‏.‏ وقال أبو علي‏:‏ كما قالوا طريق وطروق، وكروان وكروان، وورشان وورشان، مما يجمع بحذف الزيادة‏.‏ ويقوي هذا التوجيه أن التكسير مثل التصغير، وقد اطرد هذا المعنى في تصغير الترخيم نحو أزهر وزهير، والحرث وحريث، وثابت وثبيت، والجمع مثله في القياس وإنْ كان أقل منه في الاستعمال‏.‏ قال أبو علي‏:‏ ويحتمل أن يكون جمع زبراً وقع على المزبور كما قالوا‏:‏ ضرب الأمير، ونسج اليمن‏.‏ وكما سمي المكتوب كتاباً‏.‏

‏{‏ورسلاً قد قصصناهم عليك من قبل‏}‏ أي ذكرنا أخبارهم لك‏.‏

‏{‏ورسلاً لم نقصصهم عليك‏}‏ روي من حديث أبي ذر‏:‏ أنه سئل عن المرسلين، فقال له رسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ «كان المرسلون ثلثمائة وثلاثة عشر» قال القرطبي‏:‏ هذا أصح ما روي في ذلك، خرجه الآجريّ وأبو حاتم البستي في مسند صحيح له‏.‏ وفي حديث أبي ذر هذا‏:‏ أنه سأله كم كان الأنبياء‏؟‏ فقال‏:‏ «مائة ألف نبي وأربعة وعشرون ألف نبي» وروي عن أنس‏:‏ أن رسول الله صلى الله عليه وسلم بعث على أثر ثمانية آلاف من الأنبياء منهم أربعة آلاف من بني إسرائيل وروي عن كعب الأحبار أنه قال‏:‏ الأنبياء ألف ألف وأربعمائة ألف وأربعة وعشرون ألفاً‏.‏ وقال ابن عطية‏:‏ ما يذكر من عدد الأنبياء غير صحيح، والله أعلم بعدتهم انتهى‏.‏

وانتصاب ورسلاً على إضمار فعل أي‏:‏ قد قصصنا رسلاً عليك، فهو من باب الاشتغال‏.‏ والجملة من قوله‏:‏ قد قصصناهم، مفسرة لذلك الفعل المحذوف، ويدل على هذا قراءة أبي ورسلُ بالرفع في الموضعين على الابتداء‏.‏ وجاز الابتداء بالنكرة هنا، لأنه موضع تفصيل كما أنشدوا‏:‏ فثوب لبست وثوب أجر‏.‏

وقال امرؤ القيس‏:‏

بشق وشق عندنا لم يحوّل *** ومن حجج النصب على الرفع كون العطف على جملة فعلية وهي‏:‏ وآتينا داود زبوراً‏.‏ وقال ابن عطية‏:‏ الرفع على تقدير وهم‏:‏ رسل، فعلى قوله يكون قد قصصناهم جملة في موضع الصفة‏.‏ وجوّزوا أيضاً نصب ورسلاً من وجهين‏:‏ أحدهما‏:‏ أن يكون نصباً على المعنى، لأن المعنى‏:‏ إنا أرسلناك وأرسلنا رسلاً، لأن الرد على اليهود إنما هو في إنكارهم إرسال الرسل واطراد الوحي‏.‏ ‏{‏وكلم الله موسى تكليماً‏}‏ هذا إخبار بأن الله شرف موسى بكلامه، وأكد بالمصدر دلالة على وقوع الفعل على حقيقته لا على مجازه، هذا هو الغالب‏.‏ وقد جاء التأكيد بالمصدر في المجاز، إلا أنه قليل‏.‏ فمن ذلك قول هند بنت النعمان بن بشير الأنصاري‏:‏

بكى الخز من عوف وأنكر جلده *** وعجت عجيجاً من جذام المطارف

وقال ثعلب‏:‏ لولا التأكيد بالمصدر لجاز أن تقول‏:‏ قد كلمت لك فلاناً بمعنى كتبت إليه رقعة وبعثت إليه رسولاً، فلما قال‏:‏ تكليماً لم يكن إلا كلاماً مسموعاً من الله تعالى‏.‏

ومسألة الكلام مما طال فيه الكلام واختلف فيها علماء الإسلام، وبهذه المسألة سمي علم أصول الدين بعلم الكلام، وهي مسألة يبحث عنها في أصول الدين‏.‏ وقرأ ابراهيم بن وثاب‏:‏ وكلم الله بالنصب على أن موسى هو المكلم‏.‏ ومن بدع التفاسير أنه من الكلم، وأنّ معناه‏:‏ وجرح الله موسى بأظفار المحن ومخالب الفتن‏.‏ وقال كعب‏:‏ كلم الله موسى بالألسنة كلها، فجعل موسى يقول‏:‏ رب لا أفهم، حتى كلمه بلسان موسى آخر الألسنة‏.‏

‏{‏رسلاً مبشرين ومنذرين لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل‏}‏ أي يبشرون بالجنة من أطاع، وينذرون بالنار من عصى‏.‏ وأراد تعالى أن يقطع بالرسل احتجاج من يقول‏:‏ لو بعث إلي رسول لآمنت‏.‏ وفي الحديث‏:‏ «وليس أحد أحب إليه العذر من الله» فمن أجل ذلك أنزل الكتب وأرسل الرسل‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ ‏(‏فإن قلت‏)‏‏:‏ كيف يكون للناس على الله حجة قبل الرسل وهم محجوجون بما نصبه الله تعالى من الأدلة التي النظر فيها موصل إلى المعرفة، والرسل في أنفسهم لم يتوصلوا إلى المعرفة إلا بالنظر في تلك الأدلة، ولا عرفوا أنهم رسل الله إلا بالنظر فيها‏؟‏ قلت‏:‏ الرسل منهيون عن الغفلة، وباعثون على النظر كما ترى علماء العدل والتوحيد، مع تبليغ ما حملوه من تفصيل أمور الدين، وبيان أحوال التكليف وتعلم الشرائع، فكان إرسالهم إزاحة للعلة وتتميماً لإلزام الحجة لئلا يقولوا‏:‏ لولا أرسلت إلينا رسولاً فيوقظنا من سنة الغفلة وينبهنا لما وجب الانتباه له انتهى‏.‏ وقوله‏:‏ لئلا هو كالتعليل لحالتي‏:‏ التبشير والإنذار‏.‏ والتبشير هو بالجنة، والإنذار هو بالنار‏.‏ وليس الثواب والعقاب حاكماً بوجوبهما العقل، وإنما هو مجوّز لهما، وجاء السمع فصارا واجباً وقوعهما، ولم يستفد وجوبهما إلا من البشارة والنذارة‏.‏ فلو لم يبشر الرسل بالجنة لمن امتثل التكاليف الشرعية، ولم ينذروا بالنار من لم يمتثل، وكانت تقع المخالفة المترتب عليها العقاب بما لا شعور للمكلف بها من حيث أن الله لا يبعث إليه من يعلمه بأنّ تلك معصية، لكانت له الحجة إذ عوقب على شيء لم يتقدم إليه في التحذير من فعله، وأنه يترتب عليه العقاب‏.‏ وأما ما نصبه الله تعالى من الأدلة العقلية فهي موصلة إلى المعرفة والإيمان بالله على ما يجب، والعلل في الآية هو غير المعرفة والإيمان بالله، فلا يرد سؤال الزمخشري‏.‏ وانتصب رسلاً على البدل وهو الذي عبر عنه الزمخشري بانتصابه على التكرير‏.‏ قال‏:‏ والأوجه أن ينتصب على المدح‏.‏ وجوّز غيره أن يكون مفعولاً بأرسلنا مقدرة، وأن يكون حالاً موطئة‏.‏ ولئلا متعلقة بمنذرين على طريق الإعمال‏.‏ وجوّز أن يتعلق بمقدر أي‏:‏ أرسلناهم بذلك أي‏:‏ بالبشارة والنذارة لئلا يكون

‏{‏وكان الله عزيزاً حكيماً‏}‏ أي لا يغالبه شيء، ولا حجة لأحد عليه، صادرة أفعاله عن حكمة، فلذلك قطع الحجة بإرسال الرسل‏.‏

وقيل‏:‏ عزيزاً في عقاب الكفار، حكيماً في الأعذار بعد تقدم الإنذار‏.‏

‏{‏لكنّ الله يشهد بما أنزل إليك‏}‏ الاستدراك بلكن يقتضي تقدم جملة محذوفة، لأنّ لكن لا يبتدأ بها، فالتقدير ما روي في سبب النزول وهو‏:‏ أنه لما نزل إنا أوحينا إليك قالوا‏:‏ ما نشهد لك بهذا، لكن الله يشهد، وشهادته تعالى بما أنزله إليه إثباته بإظهار المعجزات كما تثبت الدعاوى بالبينات‏.‏ وقرأ السلمي والجراح الحكمي‏:‏ لكنّ الله بالتشديد، ونصب الجلالة‏.‏ وقرأ الحسن بما أنزل إليك مبنياً للمفعول‏.‏

‏{‏أنزله بعلمه‏}‏ قرأ السلمي‏:‏ نزّله مشدداً‏.‏ قال الزجاج‏:‏ أنزله وفيه علمه‏.‏ وقال أبو سليمان الدمشقي‏:‏ أنزله من علمه‏.‏ وقال ابن جريج‏:‏ أنزله إليك بعلم منه أنك خيرته من خلقه‏.‏ وقيل‏:‏ أنزله إليك بعلمه أنك أهل لإنزاله عليك لقيامك بحقه، وعلمك بما فيه، وحسن دعائك إليه، وحثك عليه‏.‏ وقيل‏:‏ بما يحتاج إليه العباد‏.‏ وقيل‏:‏ بعلمه أنّك تبلغه إلى عباده من غير تبديل ولا زيادة ولا نقصان‏.‏ قال ابن عطية‏:‏ هذه الآية من أقوى متعلقات أهل السنة في إثبات علم الله تعالى، خلافاً للمعتزلة في أنهم يقولون‏:‏ عالم بلا علم‏.‏ والمعنى عند أهل السنة‏:‏ أنزله وهو يعلم إنزاله ونزوله‏.‏ ومذهب المعتزلة في هذه الآية‏:‏ أنه أنزله مقترناً بعلمه، أي فيه علمه من غيوب وأوامر ونحو ذلك، فالعلم عبارة عن المعلومات التي في القرآن كما هو في قول الخضر، ما نقص علمي وعلمك من علم الله إلا كما ينقص هذا العصفور من هذا البحر‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ أنزله ملتبساً بعلمه الخاص الذي لا يعلمه غيره، وهو تأليفه على نظم وأسلوب يعجز عنه كل بليغ وصاحب بيان، وموقعه مما قبله موقع الجملة المفسرة، لأنه بيان للشهادة بصحته أنه أنزله بالنظم المعجز الفائت للقدر، ويحتمل أنه أنزله وهو عالم به رقيب عليه حافظ له من الشياطين برصد من الملائكة‏.‏

‏{‏والملائكة يشهدون‏}‏ أي بما أنزل الله إليك‏.‏ وشهادة الملائكة تبع لشهادة الله، وقد علم بشهادة الله له، إذ أظهر على يديه المعجزات، وهذا على سبيل التسلية له عن تكذيب اليهود، إن كذبك اليهود وكذبوا ما جئت به من الوحي، فلا تبال، فإن الله يشهد لك وملائكته، فلا تلتفت إلى تكذيبهم‏.‏

‏{‏وكفى بالله شَهِيداً‏}‏ أي وإن لم يشهد غيره ‏{‏قل أيّ شيء أكبر شهادة قل الله‏}‏ إن الذين كفروا وصدوا عن سبيل الله قد ضلوا ضلالاً بعيداً‏}‏ أي ضلالاً لا يقرب رجوعهم عنه، ولا تخلصهم منه، لأنه يعتقد عن نفسه أنه محق ثم يتوسل بذلك الضلال إلى اكتساب المال والجاه وإلقاء غيره فيه، فهو ضلال في أقصى غاياته‏.‏

وقرأ عكرمة وابن هرمز‏:‏ وصدوا بضم الصاد، قيل‏:‏ وهي في اليهود‏.‏

‏{‏إن الذين كفروا وظلموا لم يكن الله ليغفر لهم ولا ليهديهم طريقاً إلا طريق جهنم خالدين فيها أبداً‏}‏ قيل‏:‏ هذه في المشركين‏.‏ وقد تقدّم الكلام على لام الجحود وما بعدها، وأن الإتيان بها أبلغ من الإتيان بالفعل المجرد عنها‏.‏ وهذا الحكم مقيد بالموافاة على الكفر‏.‏ وقال أبو سليمان الدمشقي‏:‏ المعنى لم يكن الله ليستر عليهم قبيح أفعالهم، بل يفضحهم في الدنيا ويعاقبهم بالقتل والجلاء والسبي، وفي الآخرة بالنار‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ كفروا وظلموا، جمعوا بين الكفر والمعاصي، وكان بعضهم كافرين وبعضهم ظالمين أصحاب الكبائر، لأنه لا فرق بين الفريقين في أنه لا يغفر لهما إلا بالتوبة، ولا ليهديهم طريقاً لا يلطف بهم فيسلكون الطريق الموصل إلى جهنم، ولا ليهديهم يوم القيامة إلا طريقها انتهى‏.‏ وهو على طريقة الاعتزال في أنّ صاحب الكبائر لا يغفر له ما لم يتب منها، وإن أريد بقوله طريقاً مخصوصاً أي عملاً صالحاً يدخلون به الجنة، كان قوله‏:‏ إلا طريق جهنم استثناء منقطعاً‏.‏

‏{‏وكان ذلك على الله يسيراً‏}‏ أي انتفاء غفرانه وهدايته إياهم وطردهم في النار سهلاً لا صارف له عنه، وهذا تحقير لأمرهم، وأنه تعالى لا يعبأ بهم ولا يبالي‏.‏

‏{‏يا أيها الناس قد جاءكم الرسول بالحق من ربكم فآمنوا خيراً لكم‏}‏ هذا خطاب لجميع الناس‏.‏ وإن كانت السورة مدنية فالمأمور به أمر عام، ولو كان خاصاً بتكليف ما لكان النداء خاصاً بالمؤمنين في الغالب‏.‏ والرسول هنا محمد صلى الله عليه وسلم، والحق هو شرعه، وقد فسر بالقرآن وبالدين وبشهادة التوحيد‏.‏ وروي عن ابن عباس أنها نزلت في المشركين‏.‏ وفي انتصاب خيراً لكم هنا‏.‏ وفي قوله‏:‏ انتهوا خيراً لكم في تقدير الناصب ثلاثة أوجه‏:‏ مذهب الجليل، وسيبويه‏.‏ وأتوا خيراً لكم، وهو فعل يجب إضماره‏.‏ ومذهب الكسائي وأبي عبيدة‏:‏ يكن خيراً لكم، ويضمر إن يكن ومذهب الفراء إيماناً خيراً لكم وانتهاء خيراً لكم، بجعل خيراً نعتاً لمصدر محذوف يدل عليه الفعل الذي قبله‏.‏ والترجيح بين هذه الأوجه مذكور في علم النحو‏.‏

‏{‏وإن تكفروا فإن لله ما في السموات والأرض‏}‏ تقدم تفسير مثل هذا‏.‏

‏{‏وكان الله عليماً حكيماً‏}‏ عليماً بما يكون منكم من كفر وإيمان فيجازيكم عليه، حكيماً في تكليفكم مع علمه تعالى بما يكون منكم‏.‏

‏{‏يا أهل الكتاب لا تغلوا في دينكم‏}‏ قيل‏:‏ نزلت في نصارى نجران قاله مقاتل‏.‏ وقال الجمهور‏:‏ في عامة النصارى، فإنهم يعتقدون الثالوت يقولون‏:‏ الأب، والابن، وروح القدس إله واحد‏.‏ وقيل‏:‏ في اليهود والنصارى، نهاهم عن تجاوز الحد‏.‏ والمعنى‏:‏ في دينكم الذي أنتم مطلوبون به، وليست الإشارة إلى دينهم المضلل، ولا أمروا بالثبوت عليه دون غلو، وإنما أمروا بترك الغلو في دين الله على الإطلاق‏.‏

وغلت اليهود في حط المسيح عليه السلام عن منزلته حيث جعلته مولوداً لغير رشده‏.‏ وغلت النصارى فيه حيث جعلوه إلها‏.‏ والذي يظهر أنّ قوله‏:‏ يا أهل الكتاب خطاب للنصارى، بدليل آخر الآية‏.‏ ولما أجاب الله تعالى عن شبه اليهود الذين يبالغون في الطعن على المسيح أخذ في أمر النصارى الذين يفرطون في تعظيم المسيح حتى ادعوا فيه ما ادعوا‏.‏

‏{‏ولا تقولوا على الله إلا الحق‏}‏ وهو تنزيهه عن الشريك والولد والحلول والاتحاد‏.‏

‏{‏إنما المسيح عيسى ابن مريم رسول الله وكلمته ألقاها إلى مريم وروح منه‏}‏ قرأ جعفر بن محمد‏:‏ إنما المسيح على وزن السكيت‏.‏ وتقدم شرح الكلمة في ‏{‏بكلمة منه اسمه المسيح‏}‏ ومعناها ألقاها إلى مريم أوجد هذا الحادث في مريم وحصله فيها‏.‏ وهذه الجملة قيل‏:‏ حال‏.‏ وقيل‏:‏ صفة على تقدير نية الانفصال أي‏:‏ وكلمة منه‏.‏ ومعنى روح منه أي‏:‏ صادرة، لأنه ذو روح وجد من غير جزء من ذي روح، كالنطفة المنفصلة من الأب الحي، وإنما اخترع اختراعاً من عند الله وقدرته‏.‏ وقال أُبيّ بن كعب‏:‏ عيسى روح من أرواح الله تعالى الذي خلقها واستنطقها بقوله‏:‏ ‏{‏ألست بربكم قالوا بلى‏}‏ بعثه الله إلى مريم فدخل‏.‏ وقال الطبري وأبو روق‏:‏ وروح منه أي نفخة منه، إذا هي من جبريل بأمره‏.‏ وأنشد بيت ذي الرمة‏:‏

فقلت له اضممها إليك وأحيها *** بروحك واجعله لها قيتة قدرا

يصف سقط النار وسمي روحاً لأنه حدث عن نفخة جبريل‏.‏ وقيل‏:‏ ومعنى وروح منه أي رحمة‏.‏ ومنه ‏{‏وأيدهم بروح منه‏}‏‏.‏ وقيل‏:‏ سمي روحاً لأحياء الناس به كما يحيون بالأرواح، ولهذا سمي القرآن روحاً‏.‏ وقيل‏:‏ المعنى بالروح هنا الوحي أي‏:‏ ووحى إلى جبريل بالنفخ في درعها، أو إلى ذات عيسى أن كن، ونكر وروح لأن المعنى على تقدير صفة لا على إطلاق روح، أي‏:‏ وروح شريفة نفيسة من قبله تعالى‏.‏ ومن هنا لابتداء الغاية، وليست للتبعيض كما فهمه بعض النصارى فادعى أنّ عيسى جزء من الله تعالى، فرد عليه علي بن الحسين بن وافد المروزي حين استدل النصراني بأنّ في القرآن ما يشهد لمذهبه وهو قوله‏:‏ وروح منه، فأجابه ابن وافد بقوله‏:‏ ‏{‏وسخر لكم ما في السموات وما في الأرض جميعاً منه‏}‏ وقال‏:‏ إن كان يجب بهذا أن يكون عيسى جزأ منه وجب أن يكون ما في السموات وما في الأرض جزأ منه، فانقطع النصراني وأسلم‏.‏ وصنف ابن فايد إذ ذاك كتاب النظائر‏.‏

‏{‏فآمنوا بالله ورسله‏}‏ أي الذين من جملتهم عيسى ومحمد عليهما السلام‏.‏

‏{‏ولا تقولوا ثلاثة‏}‏ خبر مبتدأ محذوف أي‏:‏ الآلهة ثلاثة‏.‏ قال لزمخشري‏:‏ والذي يدل عليه القرآن التصريح منهم بأن الله والمسيح ومريم ثلاثة آلهة، وأن المسيح ولد الله من مريم‏.‏

ألا ترى إلى قوله‏:‏ ‏{‏أأنت قلت للناس اتخذوني وأمي إلهين من دون الله‏}‏ وقالت النصارى‏:‏ المسيح ابن الله، والمشهور المستفيض عنهم أنهم يقولون في المسيح لاهوتيته وناسوتيته من جهة الأب والأم، ويدل عليه قوله‏:‏ إنما المسيح عيسى ابن مريم، فأثبت أنه ولد لمريم أتصل بها اتصال الأولاد بأمهاتهم، وأنّ اتصاله بالله عز وجل من حيث أنه رسوله، وأنه موجود بأمره، وابتداعه جسداً حياً من غير أب ينفي أنه يتصل به اتصال الأبناء بالآباء‏.‏ وقوله‏:‏ ‏{‏سبحانه أن يكون له ولد‏}‏ وحكاية الله أوثق من حكاية غيره، وهذا الذي رجحه الزمخشري قول ابن عباس قاله يريد بالتثليث‏:‏ الله تعالى، وصاحبته، وابنه‏.‏ وقال الزمخشري أيضاً إن صحت الحكاية عنهم أنهم يقولون هو جوهر واحد ثلاثة أقانيم‏:‏ أقنوم الأب، وأقنوم الابن، وأقنوم روح القدس، وأنهم يريدون باقنوم الأب الذات، وبأقنوم الابن العلم، وبأقنوم روح القدس الحياة، فتقديره الله ثلاثة انتهى‏.‏ وقال ابن عطية‏:‏ يحتمل أن يكون التقدير المعبود ثلاثة، أو الآلهة ثلاثة، أو الأقانيم ثلاثة‏.‏ وكيفما تشعب اختلاف عبارات النصارى فإنه يختلف بحسب ذلك التقدير انتهى‏.‏ وقال الزجاج‏:‏ تقديره إلها ثلاثة‏.‏ وقال الفراء وأبو عبيد‏:‏ تقديره ثلاثة كقوله‏:‏ ‏{‏سيقولون ثلاثة‏}‏ وقال أبو علي‏:‏ التقدير الله ثالث ثلاثة، حذف المبتدأ والمضاف انتهى‏.‏ أراد أبو علي موافقة قوله‏:‏ ‏{‏لقد كفر الذين قالوا إن الله ثالث ثلاثة‏}‏ أي أحد آلهة ثلاثة والذي يظهر أن الذي أثبتوه هو ما أثبت في الآية خلافه، والذي أثبت في الآية بطريق الحصر إنما هو وحدانية الله تعالى، وتنزيهه أن يكون له ولد، فيكون التقدير‏:‏ ولا تقولوا الله ثلاثة‏.‏ ويترجح قول أبي علي بموافقته الآية التي ذكرناها، وبقوله تعالى سبحانه أن يكون له ولد، والنصارى وإن اختلفت فرقهم فهم مجمعون على التثليث‏.‏ ‏{‏انتهوا خيراً لكم‏}‏ تقدم الكلام في انتصاب خيراً‏.‏ وقال الزمخشري في تقدير مذهب سيبويه في نصبه لما بعثهم على الإيمان يعني في قوله‏:‏ ‏{‏فآمنوا خيراً لكم‏}‏ وعلى الانتهاء عن التثليث يعني في قوله‏:‏ انتهوا خيراً لكم، علم أنه يحملهم على أمر فقال‏:‏ خيراً لكم أي اقصدوا وأتوا خيراً لكم مما أنتم فيه من الكفر والتثليث، وهو الإيمان والتوحيد انتهى‏.‏ وهو تقدير سيبويه في الآية‏.‏

‏{‏إنما الله إله واحد‏}‏ قال ابن عطية‏:‏ إنما في هذه الآية حاصرة، اقتضى ذلك العقل في المعنى المتكلم فيه، وليست صيغة، إنما تقتضي الحصر، ولكنها تصلح للحصر والمبالغة في الصفة، وإن لم يكن حصر نحو‏:‏ إنما الشجاع عنترة وغير ذلك انتهى كلامه‏.‏ وقد تقدم كلامنا مشبعاً في إنما في قوله‏:‏ ‏{‏إنما نحن مصلحون‏}‏ وكلام ابن عطية فيها هنا أنها لا تقتضي بوضعها الحصر صحيح، وإن كان خلاف ما في أذهان كثير من الناس‏.‏

‏{‏سبحانه أن يكون له ولد‏}‏ معناه تنزيهاً له وتعظيماً من أن يكون له ولد كما تزعم النصارى في أمره، إذ قد نقلوا أبوة الحنان والرأفة إلى أبوة النسل‏.‏

وقرأ الحسن‏:‏ إن يكون له ولد بكسر الهمزة وضم النون من يكون، على أنّ أن نافية أي‏:‏ ما يكون له ولد فيكون التنزيه عن التثليث، والإخبار بانتفاء الولد، فالكلام جملتان، وفي قراءة الجماعة جملة واحدة‏.‏

‏{‏له ما في السموات وما في الأرض‏}‏ إخبار لملكه بجميع من فيهن، فيستغرق ملكه عيسى وغيره‏.‏ ومن كان ملكاً لا يكون جزءاً من المالك على أن الجزئية لا تصحّ إلا في الجسم، والله تعالى نزه عن الجسم والعرض‏.‏

‏{‏وكفى بالله وكيلاً‏}‏ أي كافياً في تدبير مخلوقاته وحفظها، فلا حاجة إلى صاحبة ولا ولد ولا معين‏.‏ وقيل‏:‏ معناه كفيلاً لأوليائه‏.‏ وقيل‏:‏ المعنى يكل الخلق إليه أمورهم، فهو الغني عنهم، وهم الفقراء إليه‏.‏

‏{‏لن يستنكف المسيح أن يكون عبداً لله ولا الملائكة المقربون‏}‏ روي أنّ «وفد نجران قالوا لرسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ لم تعيب صاحبنا‏؟‏ قال‏:‏ وما صاحبكم‏؟‏ قالوا‏:‏ عيسى قال‏:‏ وأي شيء أقول‏؟‏ قالوا‏:‏ تقول أنه عبد الله ورسوله قال‏:‏ إنه ليس بعار أن يكون عبداً قالوا‏:‏ بلى»‏.‏ فنزلت أي لا يستنكف عيسى من ذلك فلا تستنكفوا له منه، فلو كان موضع استنكاف لكان هو أولى بأن يستنكف لأن العار ألصق به، أي‏:‏ لن يأنف ويرتفع ويتعاظم‏.‏

وقرأ على عبيد الله على التصغير‏.‏ والمقربون أي‏:‏ الكروبيون الذين هم حول العرش كجبريل، وميكائيل، وإسرافيل، ومن في طبقتهم قاله الزمخشري‏.‏ وقال ابن عباس‏:‏ هم حملة العرش‏.‏ وقال الضحاك‏:‏ من قرب منهم من السماء السابعة انتهى‏.‏ وعطفوا على عيسى لأن من الكفار من يعبد الملائكة‏.‏ وفي الكلام حذف التقدير‏:‏ ولا الملائكة المقربون أن يكونوا عبيداً الله، فإن ضمن عبداً معنى ملكاً لله لم يحتج إلى هذا التقدير، ويكون إذ ذاك ولا الملائكة من باب عطف المفردات، بخلاف ما إذا لحظ في عبد الوحدة‏.‏ فإن قوله‏:‏ ولا الملائكة يكون من باب عطف الجمل لاختلاف الخبر‏.‏ وإن لحظ في قوله‏:‏ ولا الملائكة معنى‏:‏ ولا كل واحد من الملائكة، كان من عطف المفردات‏.‏ وقد تشبث بهذه الآية من زعم أن الملائكة أفضل من الأنبياء‏.‏ قال ابن عطية‏:‏ ولا الملائكة المقربون زيادة في الحجة وتقريب من الأذهان أي‏:‏ ولا هؤلاء الذين هم في أعلى درجات المخلوقين لا يستنكفون عن ذلك، فكيف من سواهم‏؟‏ وفي هذه الآية الدليل الواضح على تفضيل الملائكة على الأنبياء انتهى‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ ‏(‏فإن قلت‏)‏‏:‏ من أين دل قوله تعالى‏:‏ ولا الملائكة المقربون على أن المعنى ولا من فوقه‏؟‏ ‏(‏قلت‏)‏‏:‏ من حيث أنّ علم المعاني لا يقتضي غير ذلك، وذلك أنّ الكلام إنما سيق لرد مذهب النصارى وغلوهم في رفع المسيح عن مرتبة العبودية، فوجب أن يقال لهم‏:‏ لن يرتفع عيسى عن العبودية، ولا من هو أرفع منه درجة‏.‏

كأنه قيل‏:‏ لن يستنكف الملائكة المقربون من العبودية، فكيف بالمسيح‏؟‏ ويدل عليه دلالة ظاهرة بينة تخصيص المقربين لكونهم أرفع الملائكة درجة وأعلاهم منزلة، ومثاله قول القائل‏:‏

وما مثله ممن يجاود حاتم *** ولا البحر ذو الأمواج يلتج زاخره

لا شبهة بأنه قصد بالبحر ذي الأمواج ما هو فوق حاتم في الجود‏.‏ ومن كان له ذوق فليذق مع هذه الآية قوله‏:‏ ‏{‏ولن ترضى عنك اليهود ولا النصارى‏}‏ حتى يعترف بالفرق البين انتهى كلامه‏.‏ والتفضيل بين الأنبياء والملائكة إنما يكون بالسمع، إذ نحن لا ندرك جهة التفضيل بالعقل، وأما الآية فقد يقال‏:‏ متى نفي شيء عن اثنين فلا يدل ذلك على أن الثاني أرفع من الأول، ولا أن ذلك من باب الترقي‏.‏ ‏(‏فإذا قلت‏)‏‏:‏ لن يأنف فلان أن يسجد لله ولا عمر، وفلا دلالة فيه على أنّ عمراً أفضل من زيد‏.‏ وإن سلّمنا ذلك فليست الآية من هذا القبيل، لأنه قابل مفرداً بجمع، ولم يقابل مفرداً بمفرد ولا جمعاً بجمع‏.‏ فقد يقال‏:‏ الجمع أفضل من المفرد، ولا يلزم من الآية تفضيل الجمع على الجمع، ولا المفرد على المفرد‏.‏ وإنْ سلمنا أنّ المعطوف في الآية أرفع من المعطوف عليه، فيكون ذلك بحسب ما ألقي في أذهان العرب وغيرهم من تعظيم الملك وترفيعه، حتى أنهم ينفون البشرية عن الممدوح ويثبتون له الملكية، ولا يدل تحيلهم ذلك على أنه في نفس الأمر أفضل وأعظم ثواباً ومما ورد من ذلك على حسب ما ألقي في الأذهان قوله تعالى حكاية عن النسوة التي فاجأهنّ حسن يوسف‏:‏ ‏{‏فلما رأينه أكبرنه وقطعن أيديهنّ وقلن حاش لله ما هذا بشراً إن هذا إلا ملك كريم‏}‏ وقال الشاعر‏:‏

فلست بإنسي ولكن لملأك *** تنزل من جوف السماء يصوب

وقال الزمخشري‏:‏ ‏(‏فإن قلت‏)‏‏:‏ علام عطف ولا الملائكة المقربون‏؟‏ ‏(‏قلت‏)‏‏:‏ إما أن يعطف على المسيح، أو على اسم يكون، أو على المستتر في عبداً لما فيه من معنى الوصف، لدلالته على معنى العبادة، وقولك‏:‏ مررت برجل عبد أبوه، فالعطف على المسيح هو الظاهر لأداء غيره إلى ما فيه بعض انحراف عن الغرض، وهو أن المسيح لا يأنف أن يكون هو ولا من فوقه موصوفين بالعبودية، أو أن يعبد الله هو ومن فوقه انتهى‏.‏ والانحراف عن الغرض الذي أشار إليه هو كون الاستنكاف يكون مختصاً بالمسيح، والمعنى القائم اشتراك الملائكة مع المسيح في انتفاء الاستنكاف عن العبودية، لأنه لا يلزم من استنكافه وحده أن يكون هو والملائكة عبيداً، أو أن يكون هو وهم يعبد ربه استنكافهم هم، فقد يرضى شخص أن يضرب هو وزيد عمراً ولا يرضى ذلك زيد ويظهر أيضاً مرجوحية الوجهين من جهة دخول لا، إذ لو أريد العطف على الضمير في يكون، أو على المستتر في عبداً‏.‏

لم تدخل لا، بل كان يكون التركيب بدونها تقول‏:‏ ما يريد زيد أن يكون هو وأبوه قائمين، وتقول‏:‏ ما يريد زيد أن يصطلح هو وعمرو، فهذان ونحوهما ليسا من مظنات دخول لا، فإن وجد من لسان العرب دخول لا في نحو من هذا فهي زائدة‏.‏

‏{‏ومن يستنكف عن عبادته ويستكبر فسيحشرهم إليه جميعاً‏}‏ حمل أولاً على لفظ مَن فأفرد الضمير في يستنكف ويستكبر، ثم حمل على المعنى في قوله‏:‏ فسيحشرهم، فالضمير عائد على معنى من هذا هو الظاهر، ويحتمل أن يكون الضمير عامّاً عائداً على الخلق لدلالة المعنى عليه، لأن الحشر ليس مختصاً بالمستنكف، ولأنّ التفصيل بعده يدل عليه‏.‏ ويكون ربط الجملة الواقعة جواباً لاسم الشرط بالعموم الذي فيها، ويحتمل أن يعود الضمير على معنى مَن، ويكون قد حذف معطوف عليه لمقابلته إياه التقدير‏:‏ فسيحشرهم ومن لم يستنكف إليه جميعاً كقوله‏:‏ ‏{‏سرابيل تقيكم الحرّ‏}‏ أي‏:‏ والبرد‏.‏ وعلى هذين الاحتمالين يكون ما فصل بإمّا مطابقاً لما قبله، وعلى الوجه الأوّل لا يطابق‏.‏ والإخبار بالحشر إليه وعيد إذ‏.‏ المعنى به الجمع يوم القيامة حيث يذل المستنكف المستكبر‏.‏ وقرأ الحسن‏:‏ بالنون بدل الياء في فسيحشرهم، وباء فيعذبهم على التخفيف‏.‏